Los Ritos No Reconocidos

OSWALD WIRTH

El 14 de Enero de 1882, la Logia “Los Libres Pensadores” del Oriente de Pecq (Sine-et-Oise) creyó poder acordar la iniciación masónica a María Deraismes, conferenciante eminente, estimada digna de llevar el mandil simbólico. Esto era una innovación contraria a los usos de la Masonería universal que obligó a la Gran Logia Simbólica Escocesa a declarar en sueño la Logia de Pecq y anular una recepción tachada de ilegalidad. Esto no impidió que la neófita se considerara como una buena y legítima masona, tanto que más tarde, en Marzo de 1893, se creyó autorizada para conferir la luz masónica a otras mujeres. Así nació la Gran Logia mixta “El Derecho Humano” que se dedica en Masonería a tratar al hombre y a la mujer sobre la base de una perfecta igualdad. Esta Obediencia es considerada como irregular, lo mismo que las Logias que han adoptado sus principios.
La Masonería, sin embargo, está lejos de desinteresarse por la iniciación de la mujer, pero el problema es difícil de resolver y no debe ser encarado desde el solo punto de vista de las reivindicaciones feministas.

Revisión de los Rituales

OSWALD WIRTH

Las fórmulas tradicionales de la Francmasonería habían dejado de ser comprendidas por un gran número de Masones. La iniciación verdadera estaba perdida. Se reclamaba, por consiguiente, reformas tendientes a simplificar todo, bajo el pretexto de ponerse en armonía con el progreso - y desgraciadamente también con la ignorancia - del siglo.
El Gran Colegio de los Ritos del Gran Oriente de Francia, creyó dar una satisfacción a todas las exigencias publicando un ritual inspirado en los deseos formulados por los Talleres (1886).
Pero el nuevo ceremonial no fue del gusto de los Masones instruídos, que lo consideraron desprovisto de todo alcance esotérico. Bajo este punto de vista, muchas Logias se negaron a abandonar sus antiguos usos. Otras, por el contrario, renunciaron a toda clase de simbolismo. De aquí provino una falta absoluta de homogeneidad, contra la cual era importante reaccionar.

SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS

RENE GUENON

Hemos dicho precedentemente que los ritos religiosos y los ritos iniciáticos son de un orden esencialmente diferente y que no pueden tener la misma meta, lo que resulta necesariamente de la distinción misma de los dos dominios exotérico y esotérico a los que se refieren respectivamente; si se producen confusiones entre los unos y los otros en el espíritu de algunos, se deben ante todo a un desconocimiento de esta distinción, y pueden deberse también, en parte, a las similitudes que estos ritos presentan a veces a pesar de todo, al menos en sus formas exteriores, y que pueden engañar a aquellos que no observan las cosas más que «desde el exterior». No obstante, la distinción es perfectamente clara cuando se trata de los ritos propiamente religiosos, que son de orden exotérico por definición misma, y que por consiguiente, no deberían dar lugar a ninguna duda; pero es menester decir que puede serlo menos en otros casos, como el de una tradición donde no hay división entre un exoterismo y un esoterismo que constituyan como dos aspectos separados, sino donde hay solo grados diversos de conocimiento, y donde, por consiguiente, la transición de uno al otro puede ser casi insensible, así como ocurre concretamente para la tradición hindú; esta transición gradual se traducirá naturalmente en los ritos correspondientes, de suerte que algunos de ellos podrán presentar, bajo algunos aspectos, un carácter en cierto modo mixto o intermediario.
Precisamente, es en la tradición hindú donde se encuentra en efecto uno de los ritos sobre los cuales se puede plantear más legítimamente la cuestión de saber si su carácter es o no es iniciático; queremos hablar del upanayana, es decir, del rito por el que un individuo es vinculado efectivamente a una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no pertenecía más que de una manera que se puede decir del todo potencial. Este caso merece ser examinado realmente con alguna atención, y, para eso, es menester primeramente comprender bien lo que debe entenderse exactamente por el término samskâra, que se traduce bastante habitualmente por «sacramento»; esta traducción nos parece que está muy lejos de ser satisfactoria, ya que, según una tendencia muy común en los occidentales, afirma una identidad entre dos cosas que, si
son en efecto comparables bajo algunos aspectos, por eso no son sino muy diferentes en el fondo. A decir verdad, no es el sentido etimológico de la palabra «sacramento» misma el que da lugar a esta objeción, ya que, evidentemente, en los dos casos se trata de algo «sagrado»; por lo demás, este sentido es demasiado extenso para que se pueda sacar de él una noción algo precisa, y si uno se quedara ahí, no importa qué rito podría ser llamado indistintamente «sacramento»; pero, de hecho, esta palabra ha devenido inseparable del uso específicamente religioso y estrechamente definido que se hace de ella en la tradición cristiana, donde designa algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte. Así pues, vale más conformarse a este uso para evitar todo equívoco, y reservar exclusivamente la denominación de «sacramentos» a una cierta categoría de ritos religiosos que pertenecen en propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la noción de «sacramento» la que entra en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otros términos, se podrá decir que los sacramentos cristianos son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, ya que, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están comprendidas en él, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría ser aplicado válidamente ni a otra especie ni al género todo entero.
Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una comunidad tradicional; esta definición, como se puede ver inmediatamente, es enteramente independiente de la forma particular, religiosa u otra, que puede revestir la tradición considerada; y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los sacramentos, como lo es en otras partes por samskâras de especie diferente. No obstante, debemos decir que al término de «agregación», que acabamos de emplear, le falta algo de precisión e incluso de exactitud, y eso por dos razones: primero, si uno se atiene rigurosamente a su sentido propio, parece designar el vinculamiento mismo a la tradición, y entonces no debería aplicarse más que a un rito único, aquel por el que este vinculamiento se opera de una manera efectiva, mientras que, en realidad, en una misma tradición, hay un cierto número más o menos grande de samskâras; así pues, es menester admitir que la «agregación» de que se trata conlleva una multiplicidad de grados o de modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales de la vida de un individuo. Por otra parte, esta misma palabra de «agregación» puede dar la idea de una relación que permanece todavía exterior en un cierto sentido, como si se tratara simplemente de juntarse a una «agrupación» o de adherirse a una «sociedad», mientras que aquello de lo que se trata es de un orden completamente diferente e implica una asimilación que se podría
llamar «orgánica», ya que se trata de una verdadera «transmutación» (abhisambhava) operada en los elementos sutiles de la individualidad. Ananda K. Coomaraswamy ha propuesto, para traducir samskâra, el término de «integración», que nos parece en efecto muy preferible al de «agregación» bajo estos dos puntos de vista, ya que traduce muy exactamente esta idea de asimilación, y, además, es fácilmente comprehensible que una «integración» pueda ser más o menos completa o profunda, y que, por consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo que da cuenta efectiva de la multiplicidad de los samskâras en el interior de una misma tradición.
Es menester destacar que una «transmutación» como aquella de la que hablábamos hace un momento tiene lugar de hecho, no solo en el caso de los samskâras, sino también en el de los ritos iniciáticos (dîkshâ)1; éste es uno de los caracteres que tanto los unos como los otros tienen en común, y que permiten compararlos bajo algunos aspectos, cualesquiera que sean por lo demás sus diferencias esenciales. En efecto, en los dos casos, hay igualmente transmisión o comunicación de una influencia espiritual, y es esta influencia la que, «infundida» en cierto modo por el rito, produce en la individualidad la «transmutación» en cuestión; pero, no hay que decir que sus efectos podrán estar limitados a tal o cual dominio determinado, según la meta propia del rito considerado; y es precisamente por su meta, y por consiguiente también por el dominio o el orden de posibilidades en el que operan, por lo que los ritos iniciáticos difieren profundamente de todos los demás.
Por otra parte, la diferencia que es sin duda la más visible exteriormente, y por consiguiente la que debería poder ser reconocida más fácilmente incluso por observadores «del exterior», es que los samskâras son comunes a todos los individuos que están vinculados a una misma tradición, es decir, en suma a todos aquellos que pertenecen a un
cierto «medio» determinado, lo que da a estos ritos un aspecto que puede llamarse más propiamente «social», mientras que, por el contrario, los ritos iniciáticos, que requieren algunas cualificaciones particulares, están siempre reservados a una elite más o menos restringida. Por esto, uno puede pues darse cuenta del error que cometen los etnólogos y los sociólogos que, concretamente en lo que concierne a las pretendidas «sociedades primitivas», emplean indiscriminadamente el término de «iniciación», cuyo verdadero sentido y alcance real apenas conocen evidentemente, para aplicarle a ritos a los que tienen acceso, en tal o cual momento de su existencia, todos los miembros de un pueblo o de una tribu; estos ritos no tienen en realidad ningún carácter iniciático, sino que son propiamente verdaderos samskâras. Por lo demás, naturalmente, puede haber también, en las mismas sociedades, ritos auténticamente iniciáticos, aunque estén más o menos degenerados (y quizás lo están frecuentemente menos de lo que se estaría tentado a suponer); pero, ahí como por todas partes, esos no son accesibles más que a algunos individuos con exclusión de los demás, lo que, sin examinar siquiera las cosas más a fondo, debería bastar para hacer imposible toda confusión.
Podemos volver ahora al caso más especial, que hemos mencionado primeramente, del rito hindú del upanayana, que consiste esencialmente en la investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas; ¿se trata de una iniciación? Según parece, la cuestión podría resolverse en suma por el solo hecho de que este rito es samskâra y no dîkshâ, ya que eso implica que, desde el punto de vista mismo de la tradición hindú, que es evidentemente el que debe constituir aquí la autoridad, no se considera como iniciático; pero todavía puede uno preguntarse por qué es así, a pesar de algunas apariencias que podrían hacer pensar lo contrario. Ya hemos indicado que este rito está reservado a los miembros de las tres primeras castas; pero, a decir verdad, esta restricción es inherente a la constitución misma de la sociedad tradicional hindú; así pues, no basta para que se pueda hablar aquí de iniciación, como tampoco, por ejemplo, el hecho de que tales o cuales ritos estén reservados a los hombres con exclusión de las mujeres, o inversamente, permite por sí mismo atribuirles un carácter iniciático (basta, para convencerse de ello, citar el caso de la ordenación sacerdotal cristiana, que incluso requiere algunas cualificaciones más particulares, y que por eso no pertenece menos incontestablemente al orden exotérico). Fuera de esta única cualificación que acabamos de recordar (y que designa propiamente el término ârya), no se requiere ninguna otra para el upanayana; por consiguiente, este rito es común a todos los miembros de las tres primeras castas sin excepción, e incluso
constituye para ellos una obligación aún más que un derecho; ahora bien, este carácter obligatorio, que está ligado directamente a lo que hemos llamado el aspecto «social» de los samskâras, no podría existir en el caso de un rito iniciático. Un medio social, por profundamente tradicional que pueda ser, no puede imponer a ninguno de sus miembros, cualesquiera que sean sus cualificaciones, la obligación de entrar en una organización iniciática; se trata de algo que, por su naturaleza misma, no puede depender de ninguna presión más o menos exterior, aunque sea simplemente la presión «moral» de lo que se ha convenido llamar la «opinión pública», que, por lo demás, no puede tener evidentemente otra actitud legítima que ignorar pura y simplemente todo lo que se refiere a la iniciación, puesto que se trata de un orden de realidades que, por definición, está cerrado al conjunto de la colectividad como tal. En lo que concierne al upanayana, se puede decir que la casta no es aún más que virtual o incluso potencial mientras no se cumple este rito (puesto que la cualificación requerida no es propiamente más que la aptitud natural para formar parte de esa casta), de tal suerte que es necesario para que el individuo pueda ocupar un sitio y una función determinada en el organismo social, ya que, si su función debe ser ante todo conforme a su naturaleza propia, todavía es menester, para que sea capaz de desempeñarla válidamente, que esta naturaleza se «realice» y que no permanezca en el estado de simple aptitud no desarrollada; así pues, es perfectamente comprehensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los plazos prescritos acarree una exclusión de la comunidad, o, más exactamente todavía, que implique en sí mismo esta exclusión.
No obstante, hay que considerar todavía un punto particularmente importante, un punto que es quizás sobre todo el que puede prestarse a confusión: el upanayana confiere la cualidad de dwija o «dos veces nacido»; así pues, se le designa expresamente como un «segundo nacimiento», y se sabe que, por otra parte, esta expresión se aplica también en un sentido muy preciso a la iniciación. Es verdad que el bautismo cristiano, muy diferente por lo demás del upanayana en todo otro respecto, es igualmente un «segundo nacimiento», y es muy evidente que este rito no tiene nada de común con una iniciación; pero ¿cómo es posible que el mismo término «técnico» pueda ser aplicado así a la vez en el orden de los samskâras (comprendidos ahí los sacramentos) y en el orden iniciático? La verdad es que el «segundo nacimiento», en sí mismo y en su sentido completamente general, es propiamente una regeneración psíquica (es menester prestar atención, en efecto, a que es al dominio psíquico al que se refiere directamente, y no al dominio espiritual, ya que entonces sería un «tercer nacimiento»); pero esta regeneración puede no tener más que efectos únicamente psíquicos ellos también, es decir, limitados a un orden más o menos especial de posibilidades individuales, o, por el contrario, puede ser el punto de partida de una «realización» de orden superior; es sólo en este último caso donde tendrá un alcance propiamente iniciático, mientras que, en el primero, pertenece al lado más «exterior» de las diversas formas tradicionales, es decir, a aquel en el que todos participan indistintamente1.
La alusión que acabamos de hacer al bautismo plantea otra cuestión que no carece de interés: este rito, aparte de su carácter de «segundo nacimiento», presenta también, en su forma misma, una semejanza con algunos ritos iniciáticos; por lo demás, se puede destacar que esta forma se vincula a la de los ritos de purificación por los elementos, sobre los cuales volveremos un poco más adelante, ritos que constituyen una categoría muy general y manifiestamente susceptible de aplicación en dominios muy diferentes; pero, no obstante, es posible que en eso haya que considerar otra cosa aún. En efecto, nada hay de sorprendente en que haya ritos exotéricos que se modelen en cierto modo sobre ritos exotéricos o iniciáticos; si, en una sociedad tradicional, los grados de la enseñanza exterior han podido ser calcados de los de una iniciación, así como lo explicaremos más adelante, con mayor razón ha podido tener lugar una parecida «exteriorización» en lo que concierne a un orden superior a éste, aunque sea todavía exotérico, queremos decir, en el caso de los ritos religiosos2. En todo eso, la jerarquía de las relaciones normales se respeta rigurosamente, ya que, según estas relaciones, las aplicaciones de orden menos elevado o más exterior deben proceder de aquellas que tienen un carácter más principial; por consiguiente, si, para atenernos a estos únicos ejemplos, consideramos cosas tales como el «segundo nacimiento» o como la purificación por los elementos, es su significación iniciática la que es en realidad la primera de todas, y sus demás aplicaciones, deben derivarse de ella más o menos directamente, ya que no podría haber, en ninguna forma tradicional, nada más principial que la iniciación y su dominio propio, y es en ese lado «interior» donde reside verdaderamente el espíritu mismo de toda tradición.

RITOS Y CEREMONIAS

RENE GUENON

Después de haber aclarado, tanto como nos ha sido posible, las principales cuestiones que se refieren a la verdadera naturaleza del simbolismo, podemos volver de nuevo ahora a lo que concierne a los ritos; sobre este punto, nos quedan que disipar todavía algunas fastidiosas confusiones. En nuestra época, las afirmaciones más extraordinarias han devenido posibles e incluso se hacen aceptar corrientemente, puesto que aquellos que las emiten y aquellos que las escuchan están afectados de una misma falta de discernimiento; el observador de las manifestaciones diversas de la mentalidad contemporánea tiene que constatar, a cada instante, tantas cosas de este género, en todos los órdenes y en todos los dominios, que debería llegar a no sorprenderse ya de nada. Sin embargo, a pesar de todo, es muy difícil evitar una cierta estupefacción cuando se ve a pretendidos «instructores espirituales», que algunos creen incluso revestidos de «misiones» más o menos excepcionales, atrincherarse detrás de su «horror de las ceremonias» para rechazar indistintamente todos los ritos de cualquier naturaleza que sean, y para declararse incluso resueltamente hostiles a ellos. Este horror es, en sí mismo, una cosa perfectamente admisible, legítima incluso si se quiere, a condición de hacer en él un amplio hueco a una cuestión de preferencias individuales, y de no querer que todos le compartan forzosamente; en todo caso, en cuanto a nós, lo comprendemos sin el menor esfuerzo; pero, ciertamente, nunca habríamos sospechado que algunos ritos puedan ser asimilados a «ceremonias», ni que los ritos en general deban ser considerados como teniendo en sí mismos un tal carácter. Es en eso donde reside la confusión, verdaderamente extraña por parte de aquellos que tienen alguna pretensión más o menos confesada a servir de «guías» al prójimo en un dominio donde, precisamente, los ritos juegan un papel esencial y de la mayor importancia, en tanto que «vehículos» indispensables de las influencias espirituales sin las que no podría tratarse del menor contacto efectivo con realidades de orden superior, sino solo de aspiraciones vagas e inconsistentes, de «idealismo» nebuloso y de especulaciones en el vacío.
No nos entretendremos en buscar cuál puede ser el origen de la palabra «ceremonia», que parece bastante oscuro y sobre la que los lingüistas están lejos de estar de acuerdo1; entiéndase bien que aquí la tomamos en el sentido que tiene constantemente en el lenguaje actual, y que es suficientemente conocido por todo el mundo como para que no haya lugar a insistir más sobre ello: en suma, se trata siempre de una manifestación que implica un mayor o menor grado de despliegue de pompa exterior, cualesquiera que sean las circunstancias que proporcionen la ocasión o el pretexto para ello en cada caso particular. Es evidente que puede ocurrir, y que ocurre frecuentemente de hecho, sobre todo en el orden exotérico, que algunos ritos estén rodeados de una tal pompa; pero entonces la ceremonia constituye simplemente algo sobreagregado al rito mismo, y por consiguiente accidental y no esencial en relación a éste; sobre este punto vamos a volver de nuevo dentro de un momento. Por otra parte, no es menos evidente que existen también, y en nuestra época más que nunca, una multitud de ceremonias que no tienen más que un carácter puramente profano, y que, por consiguiente, no están ligadas al cumplimiento de ningún rito, y a las que, si se ha llegado a decorarlas con el nombre de ritos, no es más que por uno de esos prodigiosos abusos de lenguaje que tenemos que denunciar tan frecuentemente, y, por lo demás, eso se explica en el fondo, por el hecho de que, bajo todas esas cosas, hay una intención de instituir en efecto «pseudoritos» destinados a suplantar a los verdaderos ritos religiosos, pero que, naturalmente, no pueden imitar a éstos más que de una manera completamente exterior, es decir, precisamente solo por su lado «ceremonial». El rito mismo, del que la ceremonia no era en cierto modo más que una simple «envoltura», es desde entonces enteramente inexistente, puesto que no podría haber ningún rito profano, lo que sería una contradicción en los términos; y uno puede preguntarse si los inspiradores conscientes de estas contrahechuras groseras cuentan simplemente con la ignorancia y la incomprehensión generales para hacer aceptar una semejante substitución, o si participan ellos mismos de ellas en una cierta medida. No trataremos de resolver esta última cuestión, y recordaremos solamente, a aquellos que se sorprenderían de que pueda plantearse, que la inteligencia de las realidades espirituales, a cualquier grado que sea, está rigurosamente cerrada a la «contrainiciación»1; todo lo que nos importa al presente, es el hecho mismo de que existen ceremonias sin ritos tanto como ritos sin ceremonias, lo que basta para mostrar hasta qué punto es erróneo querer establecer entre las dos cosas una identificación o una asimilación cualquiera.
Hemos dicho frecuentemente que, en una civilización estrictamente tradicional, todo tiene verdaderamente un carácter ritual, comprendidas las acciones mismas de la vida corriente; así pues, ¿sería menester suponer por eso que los hombres deben vivir en ella, si puede decir, en estado de ceremonia perpetua? Eso es literalmente inimaginable, y no hay más que formular la cuestión así para hacer aparecer inmediatamente toda su absurdidad; es menester incluso decir más bien que es lo contrario de una tal suposición lo que es verdad, ya que los ritos, que son entonces algo completamente natural, y que no tienen a ningún grado el carácter de excepción que parecen presentar cuando la consciencia de la tradición se debilita, y cuando el punto de vista profano toma nacimiento y se extiende en la misma proporción de este debilitamiento, hacen que cualesquiera ceremonias que acompañan a esos ritos, y que subrayan de alguna manera su carácter excepcional, no tengan ciertamente ninguna razón de ser en parecido caso. Si uno se remonta a los orígenes, el rito no es otra cosa que «lo que es conforme al orden», según la acepción del término sánscrito rita2; así pues, es lo único realmente «normal», mientras que la ceremonia, por el contrario, da siempre e inevitablemente la impresión de algo más o menos anormal, fuera del curso habitual y regular de los acontecimientos que llenan el resto de la existencia. Esta impresión, lo anotamos de pasada, podría contribuir quizás, por una parte, a explicar la manera tan singular en que los occidentales modernos, que ya no saben separar apenas la religión de las ceremonias, la consideran como algo enteramente aislado, que ya no tiene ninguna relación real con el conjunto de las demás actividades a las que «consagran» su vida.
Toda ceremonia tiene un carácter artificial, incluso convencional por así decir, porque, en definitiva, no es más que el producto de una elaboración completamente humana; incluso si está destinada a acompañar un rito, este carácter se opone al del rito mismo, que, por el contrario, conlleva esencialmente un elemento «no humano». Aquel que cumple un rito, si ha alcanzado un cierto grado de conocimiento efectivo, puede y debe
tener incluso consciencia de que se trata de algo que le rebasa, que no depende de ninguna manera de su iniciativa individual; pero, en lo que se refiere a las ceremonias, sí pueden ser imponentes para aquellos que asisten a ellas, y que se encuentran reducidos en ellas a un papel de simples espectadores más bien que de «participantes», está muy claro que aquellos que las organizan y que regulan su ordenanza saben perfectamente a qué atenerse a su respecto y se dan perfecta cuenta que toda la eficacia que se puede escapar de ellas está subordinada enteramente a las disposiciones tomadas por ellos mismos y a la manera más o menos satisfactoria en que sean ejecutadas. En efecto, esta eficacia, por eso mismo de que no hay en ella nada que no sea humano, no puede ser de un orden verdaderamente profundo, y no es en suma sino puramente «psicológica»; por eso es por lo que se puede decir que se trata efectivamente de impresionar a los asistentes o de imponerse a ellos por toda suerte de medios sensibles; y, en el lenguaje ordinario mismo, uno de los mayores elogios que se pueda hacer de una ceremonia, ¿no es justamente calificarla de «imponente», sin que, por lo demás, el verdadero sentido de este epíteto sea generalmente bien comprendido? Destacamos todavía, a este propósito, que aquellos que no quieren reconocer en los ritos más que efectos de orden «psicológico» los confunden también en eso, quizás sin apercibirse de ello, con las ceremonias, puesto que desconocen su carácter «no humano», en virtud del cual sus efectos reales, en tanto que ritos propiamente dichos e independientemente de toda circunstancia accesoria, son al contrario de un orden totalmente diferente de ese.
Ahora, se podría formular esta pregunta: ¿por qué agregar así ceremonias a los ritos, como si lo «no humano» tuviera necesidad de esta ayuda humana, mientras que debería permanecer más bien tan despejado como es posible de semejantes contingencias? La verdad, simplemente, es que en eso hay una consecuencia de la necesidad que se impone de tener en cuenta las condiciones de hecho que son las de la humanidad terrestre, al menos en tal o cual periodo de su existencia; se trata de una concesión hecha a un cierto estado de decadencia, desde el punto de vista espiritual, de los hombres que están llamados a participar en los ritos; son estos hombres, y no los ritos, los que tienen necesidad de la ayuda de las ceremonias. No podría tratarse de ninguna manera de reforzar o de intensificar el efecto mismo de los ritos en su dominio propio, sino únicamente de hacerlos más accesibles a los individuos a quienes se dirigen, de prepararles para ellos, tanto como se pueda, poniéndoles en un estado emotivo y mental apropiado; eso es todo lo que pueden hacer las ceremonias, y es menester reconocer que están lejos de ser inútiles bajo este aspecto y que, para la generalidad de los hombres, desempeñan en efecto
bastante bien este oficio. Por eso es también por lo que ellas no tienen verdadera razón de ser más que en el orden exotérico, que se dirige a todos indistintamente; si se trata del orden esotérico o iniciático, la cosa es muy diferente, puesto que éste debe estar reservado a una elite que, por definición misma, no tiene necesidad de estas «ayudas» completamente exteriores, ya que su cualificación implica precisamente que ella es superior al estado de decadencia que es el de la inmensa mayoría; así, la introducción de ceremonias en este orden, si llega no obstante a producirse a veces, no puede explicarse más que por una cierta degeneración de las organizaciones iniciáticas donde un hecho tal tiene lugar.
Lo que acabamos de decir define el papel legítimo de las ceremonias; pero, al lado de eso, hay también el abuso y el peligro: como lo que es puramente exterior es también, por la fuerza misma de las cosas, lo más inmediatamente aparente que hay, es siempre temible que lo accidental haga perder de vista lo esencial, y que las ceremonias tomen, a los ojos de aquellos que son testigos de ellas, mucha más importancia que los ritos, que ellas disimulan así en cierto modo bajo una acumulación de formas accesorias. Puede ocurrir incluso, lo que es todavía más grave, que este error sea compartido por aquellos que tienen como función cumplir los ritos, en calidad de representantes autorizados de una tradición, si ellos mismos son alcanzados por esta decadencia espiritual general de la que hemos hablado; y de eso resulta entonces que, habiendo desaparecido la comprehensión verdadera, todo se reduce, conscientemente al menos, a un «formalismo» excesivo y sin razón, que de buena gana se dedicará sobre todo a mantener el brillo de las ceremonias y a amplificarle mucho, teniendo casi por desdeñable el rito que sería reducido a lo esencial, y que, sin embargo, es todo lo que debería contar verdaderamente. Para una forma tradicional, eso es una suerte de degeneración que confina a la «superstición» entendida en su sentido etimológico, puesto que el respeto de las formas sobrevive en ella a su comprehensión, y puesto que así la «letra» asfixia enteramente al «espíritu»; el «ceremonialismo» no es la observancia del ritual, es más bien el olvido de su valor profundo y de su significación real, la materialización más o menos grosera de las concepciones que se hacen de su naturaleza y de su papel, y, finalmente, el desconocimiento de lo «no humano» en provecho de lo humano.

EL RITO Y EL SÍMBOLO

RENE GUENON

Hemos indicado precedentemente que el rito y el símbolo, que son el uno y el otro elementos esenciales de toda iniciación, y que incluso, de una manera más general, se encuentran asociados también invariablemente en todo lo que presenta un carácter tra-dicional, están en realidad estrechamente ligados por su naturaleza misma. En efecto, todo rito conlleva necesariamente un sentido simbólico en todos sus elementos constitu-tivos, e, inversamente, todo símbolo produce (y es a eso incluso a lo que está esencial-mente destinado), para aquel que lo medita con las aptitudes y las disposiciones reque-ridas, unos efectos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, ba-jo la reserva, bien entendido, de que haya, en el punto de partida de este trabajo de me-ditación y como condición previa, la transmisión iniciática regular, fuera de la cual, por lo demás, los ritos no serían más que un vano simulacro, así como ocurre en las paro-dias de la pseudoiniciación. Es menester agregar aún que, cuando se trata de ritos y de símbolos verdaderamente tradicionales (y aquellos que no poseen este carácter no me-recen ser llamados así, puesto que no son en realidad más que simples contrahechuras profanas suyas), su origen es igualmente «no humano»; así pues, la imposibilidad de signarles un autor o un interventor determinado, que ya hemos señalado, no se debe a la ignorancia, como pueden suponerlo los historiadores ordinarios (cuando no llegan, en último extremo, a ver en ello el producto de una suerte de «conciencia colectiva», que, si existiera, sería en todo caso bien incapaz de dar nacimiento a cosas de orden trans-cendente, como aquellas de las que se trata aquí), sino que es una consecuencia necesa-ria de este origen mismo, que no puede ser contestado más que por aquellos que desco-nocen totalmente la verdadera naturaleza de la tradición y de todo lo que forma parte in-tegrante de ella, como es muy evidentemente el caso a la vez para los ritos y para los símbolos.
Si se quiere examinar más de cerca esta identidad profunda del rito y del símbolo, se puede decir, primeramente, que el símbolo, entendido como figuración «gráfica», así como lo es lo más ordinariamente, no es en cierto modo más que la fijación de un gesto
ritual1. Por lo demás, ocurre frecuentemente que el trazado mismo del símbolo debe efectuarse regularmente en condiciones que le confieren todos los caracteres de un rito propiamente dicho; de esto se tiene un ejemplo muy claro, en un dominio inferior, el de la magia (que, a pesar de todo, es una ciencia tradicional), con la confección de las figu-ras talismánicas; y, en el orden que nos concierne más inmediatamente, el trazado de los yantras, en la tradición hindú, es también un ejemplo no menos explícito de ello2.
Pero eso no es todo, ya que, a decir verdad, la noción del símbolo a la que acabamos de referirnos es demasiado estrecha: no hay solamente símbolos figurados o visuales, hay también símbolos sonoros; ya hemos indicado en otra parte esta distinción de dos categorías fundamentales, que son, en la doctrina hindú, la del yantra y la del mantra3. Precisábamos entonces incluso que su predominancia respectiva caracterizaba a dos ti-pos de ritos, que, en el origen, se atribuyen, para los símbolos visuales, a las tradiciones de los pueblos sedentarios, y, para los símbolos sonoros, a las de los pueblos nómadas; por lo demás, entiéndase bien que, entre los unos y los otros, la separación no puede ser establecida de una manera absoluta (y es por eso por lo que hablamos solo de predomi-nancia), puesto que aquí son posibles todas las combinaciones, debido al hecho de las adaptaciones múltiples que se han producido en el curso de las edades y por las cuales han sido constituidas las diversas formas tradicionales que nos son conocidas actual-mente. Estas consideraciones muestran bastante claramente el lazo que existe, de una manera completamente general, entre los ritos y los símbolos; pero, podemos agregar que, en el caso de los mantras, este lazo es más inmediatamente aparente: en efecto, mientras que el símbolo visual, una vez que ha sido trazado, permanece o puede perma-necer en el estado permanente (y es por lo que hemos hablado de gesto fijado), el sím-bolo sonoro, por el contrario, no es manifestado más que en el cumplimiento mismo del rito. Por lo demás, esta diferencia se encuentra atenuada cuando se establece una co-rrespondencia entre los símbolos sonoros y los símbolos visuales; es lo que ocurre con
la escritura, que representa una verdadera fijación del sonido (no del sonido mismo co-mo tal, bien entendido, sino de una posibilidad permanente de reproducirle); y apenas hay necesidad de recordar a este propósito que toda escritura, en cuanto a sus orígenes al menos, es una figuración esencialmente simbólica. Por lo demás, la cosa no es dife-rente para la palabra misma, a la que este carácter simbólico no es menos inherente por su naturaleza propia: es muy evidente que la palabra, cualquiera que sea, no podría ser nada más que un símbolo de la idea que está destinada a expresar; así, todo lenguaje, tanto oral como escrito, es verdaderamente un conjunto de símbolos, y es precisamente por eso por lo que el lenguaje, a pesar de todas las teorías «naturalistas» que han sido imaginadas en los tiempos modernos para intentar explicarle, no puede ser una creación más o menos artificial del hombre, ni un simple producto de su facultades de orden in-dividual1.
Hay también, para los símbolos visuales mismos, un caso bastante comparable al de los símbolos sonoros, bajo la relación que acabamos de indicar: este caso es el de los símbolos que no son trazados de manera permanente, sino que se emplean solo como signos en los ritos iniciáticos (concretamente los «signos de reconocimiento» de los que hemos hablado precedentemente)2 e incluso religiosos (el «signo de la cruz» es un ejemplo típico de ello y conocido por todos)3; aquí, el símbolo no forma realmente más que uno con el gesto ritual mismo4. Por lo demás, sería completamente inútil querer ha-cer de estos signos una tercera categoría de símbolos, distinta de aquellas de las que
hemos hablado hasta aquí; probablemente, algunos psicólogos los considerarían así y los designarían como símbolos «motores» o por cualquier otra expresión de este género; pero, puesto que se hacen evidentemente para ser percibidos por la vista, entran por eso mismo en la categoría de los símbolos visuales; y son en ésta, en razón de su «instanta-neidad», si se puede decir, los que representan la mayor similitud con la categoría com-plementaria, la de los símbolos sonoros. Por lo demás, el símbolo «gráfico» mismo es, lo repetimos, un gesto o un movimiento fijado (el movimiento mismo o el conjunto más o menos complejo de movimientos que es menester hacer para trazarle, y que los mis-mos psicólogos, en su lenguaje especial, llamarían sin duda un «esquema motor»)1; y, en lo que respecta a los símbolos sonoros, puede decirse también que el movimiento de los órganos vocales, necesario para su producción (ya sea que se trate, por lo demás, de la emisión de la palabra ordinaria o de la de sonidos musicales), constituye en suma un gesto del mismo orden que todos los demás tipos de movimientos corporales, de los que, por lo demás, no es posible aislarle nunca enteramente2. Así, esta noción del gesto, tomada en su acepción más extensa (y que, por lo demás, es más conforme a lo que im-plica verdaderamente la palabra que la acepción más restringida que se la da en el uso corriente), reduce todos estos casos diferentes a la unidad, de suerte que se puede decir que es ahí donde tienen en el fondo su principio común; y, en el orden metafísico, este hecho tiene una significación profunda, que no podemos pensar desarrollar aquí, a fin de no apartarnos demasiado del tema principal de nuestro estudio.
Se debe poder comprender ahora sin esfuerzo el hecho de que todo rito esté consti-tuido literalmente por un conjunto de símbolos: éstos, en efecto, no comprenden solo los objetos empleados o las figuras representadas, como se podría estar tentado de pensarlo cuando uno se queda en la noción más superficial, sino también los gestos efectuados y las palabras pronunciadas (puesto que, en realidad, según lo que acabamos de decir, és-tas no son más que un caso particular de aquellos), en una palabra, todos los elementos
del rito sin excepción; y estos elementos tienen así valor de símbolos por su naturaleza misma, y no en virtud de una significación sobreagregada que les vendría de las cir-cunstancias exteriores y que no les sería verdaderamente inherente. Se podría decir también que los ritos son símbolos «puestos en acción», y que todo gesto ritual es un símbolo «actuado»1; no es, en suma, más que otra manera de expresar la misma cosa, poniendo sólo más especialmente en evidencia el carácter que presenta el rito de ser, como toda acción, algo que se cumple forzosamente en el tiempo2, mientras que el sím-bolo como tal puede ser considerado desde un punto de vista «intemporal». En este sen-tido, se podría hablar de una cierta preeminencia del símbolo en relación al rito; pero ri-to y símbolo no son en el fondo más que dos aspectos de una misma realidad; y ésta no es otra, en definitiva, que la correspondencia que liga entre ellos todos los grados de la Existencia universal, de tal suerte que, por ella, nuestro estado humano puede ser puesto en comunicación con los estados superiores del ser.

DE LOS RITOS INICIÁTICOS

RENE GUENON

En lo que precede, hemos sido llevados casi continuamente a hacer alusión a los ritos, ya que constituyen el elemento esencial para la transmisión de la influencia espiritual y el vinculamiento a la «cadena» iniciática, de suerte que se puede decir que, sin los ritos, no podría haber iniciación de ninguna manera. Nos es menester volver aún sobre esta cuestión de los ritos para precisar algunos puntos particularmente importantes; y, por lo demás, bien entendido, aquí no pretendemos tratar completamente de los ritos en general, de su razón de ser, de su papel, de los diversos tipos en los que se dividen, ya que ese es también un tema que requeriría para él solo un volumen entero.
Importa destacar primeramente que la presencia de los ritos es un carácter común a todas las instituciones tradicionales, de cualquier orden que sean, tanto exotéricas como esotéricas, tomando estos términos en su sentido más amplio como ya lo hemos hecho precedentemente. Este carácter es una consecuencia del elemento «no humano» implicado esencialmente en tales instituciones, ya que se puede decir que los ritos tienen siempre como meta poner al ser humano en relación, directa o indirectamente, con algo que rebasa su individualidad y que pertenece a otros estados de existencia; por lo demás, es evidente que no es necesario en todos los casos que la comunicación así establecida sea consciente para ser real, ya que, lo más habitualmente, se opera por intermediación de algunas modalidades sutiles del individuo, modalidades a las que la mayor parte de los hombres son incapaces de transferir al centro de su consciencia. Sea como sea, que el efecto sea aparente o no, que sea inmediato o diferido, el rito lleva siempre su eficacia en sí mismo, a condición, no hay que decirlo, de que se cumpla conformemente a las reglas tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales no sería más que una forma vacía y un vano simulacro; y esta eficacia no tiene nada de «maravilloso», ni de «mágico», como algunos lo dicen a veces con una intención manifiesta de denigramiento y de negación, ya que resulta simplemente de las leyes claramente definidas según las cuales actúan las influencias espirituales, leyes de las que la «técnica» ritual no es en suma más que la aplicación y la puesta en obra1.
Esta consideración de la eficacia inherente a los ritos, que se funda en leyes que no dejan ningún lugar a la fantasía o a la arbitrariedad, es común a todos los casos sin excepción; eso es verdadero tanto para los ritos de orden exotérico como para los ritos iniciáticos, y, entre los primeros, tanto para los ritos que dependen de formas tradicionales no religiosas como para los ritos religiosos. Debemos recordar también a este propósito, ya que se trata de un punto de los más importantes, que, como ya lo hemos explicado precedentemente, esta eficacia es enteramente independiente de lo que vale en sí mismo el individuo que cumple el rito; aquí sólo cuenta la función, y no el individuo como tal; en otros términos, la condición necesaria y suficiente es que éste haya recibido regularmente el poder de cumplir tal rito; así pues, importa poco que no comprenda verdaderamente su significación, e incluso que no crea en su eficacia, pues eso no podría impedir al rito ser válido si todas las reglas prescritas se han observado convenientemente2.
Dicho eso, podemos pasar ahora a lo que concierne más especialmente a la iniciación, y notaremos primeramente, a este respecto, que su carácter ritual pone todavía en evidencia una de las diferencias fundamentales que la separan del misticismo, para el cual no existe nada de tal, lo que se comprende sin esfuerzo si uno se remite a lo que hemos dicho de su «irregularidad». Se estará quizás tentado a objetar que el misticismo
aparece a veces como teniendo un lazo más o menos directo con la observancia de algunos ritos; pero éstos no le pertenecen en modo alguno en propiedad, puesto que no son nada más que los ritos religiosos ordinarios; y, por lo demás, este lazo no tiene ningún carácter de necesidad, ya que, de hecho, está lejos de existir en todos los casos, mientras que, lo repetimos, no hay iniciación sin ritos especiales y apropiados. En efecto, la iniciación no es, como las realizaciones místicas, algo que «cae de las nubes», si se puede decir así, sin que se sepa cómo ni por qué; reposa al contrario sobre leyes científicas positivas y sobre reglas técnicas rigurosas; no se podría insistir demasiado en esto, cada vez que se presenta la ocasión para ello, para alejar toda posibilidad de malentendido sobre su verdadera naturaleza1.
En cuanto a la distinción de los ritos iniciáticos y de los ritos exotéricos, solo podemos indicarla aquí sumariamente, ya que, si se tratara de entrar en el detalle, eso correría el riesgo de llevarnos demasiado lejos; habría lugar, concretamente, a sacar todas las consecuencias del hecho de que los primeros están reservados y no conciernen más que a una elite que posee cualificaciones particulares, mientras que los segundos son públicos y se dirigen indistintamente a todos los miembros de un medio social dado, lo que muestra bien que, cualesquiera que puedan ser a veces las similitudes aparentes, la meta no podría ser la misma en realidad2. De hecho, los ritos exotéricos no tienen como meta, como los ritos iniciáticos, abrir al ser a algunas posibilidades de conocimiento para lo cual todos no podrían ser aptos; y, por otra parte, es esencial destacar que, aunque hagan llamada también necesariamente a la intervención de un elemento de orden supraindividual, su acción nunca está destinada a rebasar el dominio de la individualidad. Esto es muy visible en el caso de los ritos religiosos, que podemos tomar más particularmente como término de comparación, porque son los únicos ritos exotéricos que conoce actualmente occidente: toda religión se propone únicamente asegurar la «salvación» de
sus adherentes, lo que es una finalidad que depende todavía del orden individual, y, por definición, en cierto modo, su punto de vista no se extiende más allá; los místicos mismos no consideran más que la «salvación» y nunca la «liberación», mientras que, al contrario, ésta es la meta última y suprema de toda iniciación1.
Otro punto de una importancia capital es el siguiente: la iniciación, a cualquier grado que sea, representa para el ser que la ha recibido una adquisición permanente, un estado que, virtual o efectivamente, ha alcanzado de una vez por todas, y que nada en adelante podría arrebatarle2. Podemos destacar que en eso hay también una diferencia muy clara con los estados místicos, que aparecen como algo pasajero e incluso fugitivo, de los cuales el ser sale como ha entrado, y que puede incluso no recuperar jamás, lo que se explica por el carácter «fenoménico» de estos estados, recibidos desde «afuera», en cierto modo, en lugar de proceder de la «interioridad» misma del ser3. De eso resulta inmediatamente esta consecuencia, que los ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable; por lo demás, ocurre lo mismo, en otro orden con algunos ritos religiosos, que, por esta razón, nunca podrían ser renovados para el mismo individuo, y que, por eso mismo, son aquellos que presentan la analogía más acentuada con los ritos iniciáticos, hasta tal punto que, en un cierto sentido, se les podría considerar como una suerte de transposición de éstos en el dominio exotérico4.
Otra consecuencia de lo que acabamos de decir, es esto, que ya hemos indicado de pasada, pero sobre lo cual conviene insistir un poco más: la cualidad iniciática, una vez que ha sido recibida, no está vinculada de ninguna manera al hecho de ser miembro activo de tal o cual organización; desde que el vinculamiento a una organización tradicional ha sido efectuado, no puede ser roto por nada, y subsiste aunque el individuo ya no tenga ninguna relación aparente con esa organización, lo que no tiene más que una importancia completamente secundaria a este respecto. A falta de toda otra consideración, eso solo bastaría para mostrar cuan profundamente difieren las organizaciones iniciáticas de las asociaciones profanas, a las cuales no podrían ser asimiladas y ni siquiera comparadas de ninguna manera: aquel que se retira de una asociación profana o que es excluido de ella, ya no tiene ningún lazo con ella y vuelve a ser de nuevo exactamente lo que era antes de formar parte de ella; por el contrario, el lazo establecido por el carácter iniciático no depende en nada de contingencias tales como una dimisión o una exclusión, que son de orden simplemente «administrativo», como ya lo hemos dicho, y que no afectan más que a las relaciones exteriores; y, si éstas últimas lo son todo en el orden profano, donde una asociación no tiene nada más que dar a sus miembros, no son al contrario, en el orden iniciático, más que un medio completamente accesorio, y en modo alguno necesario, en relación con las realidades interiores que son las únicas que importan verdaderamente. Basta, pensamos, un poco de reflexión para darse cuenta de que todo eso es de una perfecta evidencia; lo que es sorprendente es constatar, como ya hemos tenido varias veces la ocasión de hacerlo, un desconocimiento casi general de nociones tan simples y tan elementales1.

EL RITO

I Algunas consideraciones sobre el tiempo y el espacio.

Uno de los temas que más importancia ha concedido la Tradición Masónica es el del rito, como la forma transmitida desde la antigüedad de sacralizar al tiempo y al espacio.

Para el mundo moderno, carente de comprensión acerca de lo sagrado, lo espacio-temporal resulta siempre uniforme, insignificante y totalmente profano. Pero para el masón, heredero de la Antigua Tradición, hay puntos significativos en el tiempo, determinados por los movimientos de la tierra y las revoluciones del sol y los planetas, que observa cuidadosamente por el estudio de la Astrología y que celebra y sacraliza, permitiéndose de esa manera conocer otras dimensiones del mismo y emprender el viaje iniciático que lo conducirá hacia el Eterno Oriente, donde finalmente el tiempo se detiene.

Las dos fiestas más importantes que se celebran en nuestra Orden (y que por cierto han celebrado todos los pueblos) son las de los dos solsticios, de verano y de invierno eje vertical de la rueda que corresponden respectivamente al Sur y al Norte, al mediodía y a la medianoche y a los signos zodiacales de Cáncer y de Capricornio. Estos dos puntos del tiempo eran llamados por los griegos Puerta de Los Hombres y Puerta de Los Dioses, la tradición hindú los identificaba como el Pitr-Loka y el Deva-Loka, y están relacionados con los dos perfiles del Jano de los romanos y con los dos Juan (bautista y evangelista) de la tradición cristiana. Se dice que por la primera de las puertas salen las almas de los no iniciados que después de la muerte habrán de retornar a otro estado de manifestación; y que por la segunda las de los que, gracias a la muerte y el proceso iniciáticos, han conocido los estados múltiples del ser y las diversas dimensiones del tiempo y el espacio, logrando de este modo realizar el retorno a la Unidad, donde se recupera la inmovilidad del Origen y se obtiene la Gran Luz oculta en la inmanifestación. Es ese el sentido esotérico de que nuestros trabajos se realicen del mediodía a la medianoche; pues si bien es cierto que para el profano la mayor luz se halla en el mediodía y en el solsticio de verano (el día más largo del año), el iniciado por el contrario encuentra la Gran Luz en el solsticio de invierno, pues en su búsqueda interna se ha dirigido hacia el conocimiento del Sol de Medianoche 1. Y és ese el sentido simbólico de que el Cristo nazca justamente a las cero horas y en el solsticio invernal de Capricornio y que a partir de ese nacimiento el tiempo comience a contarse de nuevo.

Las otras dos fiestas que hemos de celebrar con plena conciencia de lo que significan, son las de los dos equinoccios, de primavera y otoño, que corresponden a los signos de Aries y Libra y que son equidistantes de las dos primeras. Se simbolizan en estas cuatro fechas también a los cuatro elementos, pues Capricornio corresponde a la Tierra, Aries al Fuego, Cáncer al Agua y Libra al Aire; nos permiten observar las transformaciones que ocurren en la tierra en armonía con las leyes del cielo; nos recuerdan a su vez los grandes ciclos cósmicos determinados también por la ley del cuaternario y por los movimientos de los astros, y evocamos con ellas las cuatro edades (de Oro, Plata, Bronce y Hierro) en que se divide todo ciclo.

Aparte de estos cuatro, todos los pueblos encontraron puntos en el tiempo, que celebraban de acuerdo a sus calendarios rituales (los cuales encontramos en todas las culturas). Eran en esos puntos significativos cuando se realizaban los ritos, vivificando con ellos los mitos y trayendo al presente aquel tiempo perdido o Edad de Oro en que los dioses habitaban la tierra y ésta se regía en forma total por las leyes del cielo.

Nosotros celebramos estas fiestas, pero también sacralizamos el tiempo en todas nuestras tenidas, pues durante el lapso en que éstas transcurren (que simbólicamente es, como dijimos, del mediodía a la medianoche), realizamos nuestro ritual, nos salimos del tiempo uniforme del mundo profano e ingresamos a otro tiempo en el que todo se hace simbólico.

Con el espacio sucede lo mismo, y en nuestro caso es el templo (y sobre todo su espacio vacío), el que viene a representar el lugar donde habita el espíritu, que por cierto no es otro que nuestra propia interioridad. Los antiguos nos enseñaron a reconocer los puntos espaciales que se salen de lo amorfo y de lo profano. Ellos sacralizaron esos puntos y construyeron en los mismos sus templos y ciudades; para esto se da fundamental importancia a los cuatro puntos cardinales, marcados también por las leyes del cielo y en armonía con las cuatro estaciones del tiempo, y esa es la razón de que nuestras construcciones se orienten de acuerdo a tales leyes. Ese es el caso de la ciudad de la antigua Tenochtitlan, México. Los sabios y reyes, guiados por los designios de los dioses y por las órdenes de sus antepasados, supieron reconocer (después de la peregrinación y en un tiempo determinado) aquel lugar que habría de ser su centro. Donde el águila devoraba a la serpiente, donde lo sutil de lo volátil había dominado a la densidad de lo que repta, donde el espíritu había penetrado a la materia, allí habría de erigirse el Templo Mayor, centro simbólico de la ciudad y del imperio que se desarrollaría a su alrededor. También en este caso, a partir de ese momento, el tiempo habría de comenzar a correr de nuevo. Esto era posible gracias al conocimiento que de la cosmogonía tenían sus sabios, sacerdotes y señores. Y no es excepción en la historia de la humanidad, sino que por el contrario es la regla, pues por procedimientos y símbolos similares fueron fundados todos los centros espirituales de la antigüedad que escribieron la historia del hombre y de los cuales recibimos la herencia y el influjo espiritual.

En el caso de la ciudad de Jerusalén y el Templo de Salomón ocurre lo mismo. El pueblo judío, después de un largo peregrinaje por el desierto, y de haber atravesado por en medio de las aguas, encuentra la Tierra Prometida. Luego que David (con una honda, símbolo de lo sutil y volátil) mata al gigante Goliath (que representa a la materia densa), es erigido en ese lugar el Centro. Allí se construirá el templo y la ciudad de Jerusalén, tomando como modelo a la Jerusalén Celeste, cuyas leyes eran también conocidas por el sabio Salomón y el arquitecto Hiram. Sabemos que nuestro Templo es una réplica de aquél y que nuestro ritual ha sido tomado de los ritos iniciáticos que se practicaron desde la más remota antigüedad en el interior de las cavernas y los templos, en los que, tal como debemos hacer nosotros, se da vida al tiempo y al espacio verdaderos.

El ritual es para nosotros el vehículo que nos conducirá a la realización del Arte Real y al cumplimiento de la Gran Obra. Junto con el significado esotérico de los símbolos constructivos y guerreros, es la herencia más preciada que hemos recibido de los antepasados. He ahí la importancia trascendental que tiene para los masones. Y es por eso que una de las obligaciones fundamentales que tenemos es la de realizar el rito en forma perfecta y con un conocimiento cabal de lo que significa.

Es esta una gran responsabilidad, pues de lo contrario nuestra Orden podría desaparecer en la multiplicidad de lo profano.


II Rito y Símbolo

Veíamos cómo para la Masonería, en cada tenida en que se celebra alguna fiesta litúrgica (en especial las cuatro anuales de los dos solsticios y los dos equinoccios), y también en todas las tenidas ordinarias, se logra, mediante la realización perfecta y consciente del ritual, el conocimiento gradual de otras dimensiones de nosotros mismos, que no podríamos alcanzar si no fuera por la intermediación del símbolo, al que utilizamos como vehículo (el más adecuado a la naturaleza humana) para la comprensión y vivencia de esos otros estados de la conciencia y del ser, que los seres humanos tenemos en potencia y que no se realizan si no es a través de un trabajo interior al que coadyuvan los ritos y símbolos sagrados, tomados de los diseños del Gran Arquitecto y que los iniciados de todos los tiempos recuerdan y repiten, evocando así ideas sutiles y arquetípicas que conducen a la realización espiritual.

Y no está de más apuntar aquí que para nuestra Orden el rito es un símbolo, y que al hablar de él podemos recordar conceptos que hemos enunciado en otros trabajos acerca del símbolo en general y que son también válidos con respecto al rito en particular.

En primer lugar el rito (como el símbolo) es la representación de una idea y también de una fuerza y una energía, que se esconde detrás de su apariencia formal. En ese sentido, cada uno de los pasos, toques, señales, baterías y palabras que realizamos y pronunciamos, tienen un sentido esotérico u oculto que recordamos, vivificamos, y vamos conociendo al practicar nuestra liturgia. El propio sentido etimológico de la palabra rito, proveniente del término sánscrito rita, está relacionado con la idea de orden, siendo en realidad todo ritual verdadero una forma ordenada de representar ideas, pensamientos y energías que a través del propio rito se transmiten, conservan y mantienen vivos, permitiendo a los que participan de la ceremonia la posibilidad de ordenarse intelectualmente y sobre todo la de experimentar el influjo espiritual que este ordenamiento simbólico y sagrado otorga a los que son capaces de abrir su corazón y recibirlo. Y este es otro sentido fundamental que tienen el rito y el símbolo: que son actuantes; que producen un efecto en el interior del hombre y que lo transforman permitiéndole el crecimiento interior y el conocimiento de otras realidades de orden metafísico a las que se llega gracias a la muerte del hombre viejo, profano e ignorante, limitado por sus propios condicionamientos y prejuicios y el nacimiento del nuevo hombre que la Logia da a luz. Es esto lo que se simboliza en la ceremonia de iniciación, que es el primer ritual masónico de que participamos y en el que se representa de forma ejemplar cada uno de los pasos que habremos de dar en el transcurso de nuestro proceso iniciático. En esa primera ceremonia recibimos una iniciación virtual; y ésta se hará real y efectiva en la medida que vayamos conociéndola gradualmente, cada vez en mayor profundidad, permitiendo de esa manera que la transmutación (muerte-resurrección) que en ella se simboliza, se produzca verdaderamente en el interior de nosotros mismos. Si realizamos el ritual de forma perfecta y con un claro entendimiento de lo que estamos haciendo, podremos experimentar la acción que ejerce sobre nosotros y veremos a estos símbolos actuantes recobrar toda la fuerza y vigor que nuestros antecesores les concedieron y que se mantienen intactos y siempre renovados, gracias a los verdaderos masones que viven y realizan en su interioridad lo que sus rituales están simbolizando.

Otra característica del rito es que aumenta su fuerza por la reiteración. Cada vez que se realiza una ceremonia de iniciación volvemos a vivir la propia nuestra, pero recobrando ahora un sentido más claro y profundo. Lo mismo sucede con las demás ceremonias y con las tenidas ordinarias: la repetición idéntica de ciertas palabras, posturas, gestos y señales hace posible que su significado se vaya grabando en nuestros corazones, penetrando cada vez con mayor claridad, porque el rito y el símbolo transmiten una luz, que siempre que la evocamos brilla con mayor intensidad. Pero la reiteración del rito no es una repetición mecánica, una especie de rutina o mera costumbre, pues perdería su verdadero sentido, carecería de energía y terminaría siendo una aburrida formalidad realizada por autómatas. Por el contrario, el verdadero masón hace de cada ritual una ceremonia nueva, significativa y viva. En cada tenida el tiempo se regenera, regenerándonos a su vez a nosotros mismos. Pero esto no podría querer decir jamás que podamos estar proponiendo innovaciones o añadiendo alteraciones a nuestros rituales, pues aunque éstos se adecúan, como decíamos, al tiempo y espacio en que se celebran, deben mantenerse intactos e idénticos en su esencia, pues su antigüedad, es decir su proveniencia de la Tradición Primordial, es lo que les concede su fuerza.

Recordemos, antes de concluir, que una de las cosas que distinguen a un masón real de uno que no lo es, o de otro que lo aparente, aparte del conocimiento de los antecedentes históricos de la Orden y de la doctrina iniciática que a través de los símbolos se transmite, es precisamente la forma justa y perfecta como conoce, práctica y realiza los rituales.

Hagamos un esfuerzo, QQ:. HH:., por conocer las liturgias y realizar nuestros ritos de la mejor manera que nos sea posible. Esa disciplina coadyuvará al perfeccionamiento de nosotros mismos y de nuestra Logia, que pareciera estar esperando que nosotros invoquemos de la manera adecuada, para bañarnos con su Luz.


Notas
Este trabajo fue publicado en Símbolo, Rito, Iniciación. La Cosmogonía Masónica, de Siete Maestros Masones.
1 René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, Eudeba, Buenos Aires, 1976.

EL TALLER. Revista de Estudios Masónicos

SOBRE DOS ASPECTOS DEL RITUAL

SOBRE DOS ASPECTOS DEL RITUAL:
EL PIE DESCALZO Y LA POSTURA RITUAL

DURANTE LOS TRABAJOS DE LOGIA
Lascaris

El pie descalzo
"Antiguamente, era costumbre en Israel, en caso de rescate o de compra, que para ratificar todo negocio, uno se quitara la sandalia y la entregara al otro. Esta era la manera de atestiguar en Israel. Dijo, pues a Boaz el que tenia derecho de rescate: Cómpralo tú; y se descalzó la sandalia." (Rut 4, 7-8).
Considerando la cantidad de elementos hebraicos presentes en la Tradición Masónica no puede sorprendernos que uno de los primeros actos que el graduante realiza sea descalzar su pie derecho. Este simple acto, en apariencia, lo vincula con Boaz, nombre presente en el simbolismo del grado de Aprendiz como sabemos, y a través de él entra a formar parte de la filiación espiritual de Salomón, el constructor del Templo.
"El relato de Rut, entre otros aspectos, exalta la intervención de la Providencia Divina." Sabemos que en el orden iniciático poco o nada depende de nuestros esfuerzos, sino de la Gracia que nos pueda ser concedida, lo que no quiere decir que uno no haya de esforzarse, por el contrario hay que poner la parte que a cada cual corresponde en el trabajo; pues, ¿a quién sino a la Providencia debe el graduante haber ligado con la Iniciación, alcanzando así la posibilidad de la muerte en vida y por tanto el segundo nacimiento? ¿Quién sino la Providencia ha dispuesto que su existencia desemboque en el camino de la Regeneración?

Que tremenda responsabilidad y que soberbio don ante el cual lo demás resulta empequeñecido.

El graduante, lo sepa o no, sea o no consciente de ello, al quitarse el calzado y desnudar su pie está realizando el más importante negocio que se pueda hacer, en realidad el único que merece la pena, a través de la Orden y por el vínculo iniciático con el G:. A:., Principio Constructor del Universo.

Negocio que no es otro que el rescate de su propio Ser y la compra de la parte de Conocimiento que desde siempre le corresponde. De él exclusivamente depende llevar a buen término semejante negocio. "Si os ha llamado el Amo a trabajar, es que la empresa es de la mayor envergadura, digna de los proyectos divinos (...) Este es un negocio en grande y nuestros egos pequeños no tienen cabida, por su propia condición."1

El Sepher Yetsirah por su parte vincula el pie derecho con el signo de Aries y con la facultad del habla.

Respecto a su sentido astrólogico señalemos tan sólo que Aries simboliza el comienzo de la Primavera, y que ésta es señalada como la estación adecuada para iniciar los trabajos de la Obra.

Sobre la facultad del habla la instrucción del Aprendiz dice que este no sabe leer ni escribir, sólo deletrear, y hasta que sea capaz de hablar debe ejercitarse en la disciplina del silencio.

La postura ritual durante los trabajos
"-¿Está vacía la silla donde estás sentado?
- Eso es rídiculo! ¿Cómo es posible?
- Es cierto, no es posible... pues de hecho tú estas sentado en ella.
- Pero sí es posible que la persona que está sentada en esa silla se sienta vacia.
- Entonces esa silla está vacia, aún estando ocupada!"2

En todas las tradiciones existen posturas rituales; sentado, de pie, caminando, incluso las hay especialmente diseñadas para comer e incluso para dormir acostado. El objetivo y la finalidad de estas posturas no es otro que promover, facilitar y mantener una actitud meditativa o, cuanto menos, concentrada cualquiera sea la actividad que se esté realizando, siempre en el contexto de la práctica espiritual.

También en la Masonería existen las posturas rituales; hay una postura para permanecer de pie inmóvil, para caminar, para estar sentado, hay, si no una postura, sí un ritual para comer, y si se piensa en ello hay también una postura para permanecer acostado.

La postura más frecuente y en la que trascurren la mayor parte de los trabajos en Tenida es la de sentado. Y no se permanece sentado por comodidad, o porque de alguna manera hay que estar; antes bien responde a una práctica ritual, a la parte individual que a uno le toca trabajar dentro del trabajo colectivo ritual de la tenida.

Julius Evola, en su obra El Yoga tántrico, dice hablando de los "asana" o posturas rituales: "El punto de partida reside en una imagen vivificada y, en cierto sentido mágica, que el gesto del hombre debe reproducir ritualmente. Hay pues en la inmovilidad del cuerpo algo de igualmente mágico...". Más adelante continúa diciendo: "En la doctrina de la antigua realeza egipcia, por ejemplo, se concebían la estabilidad y la inmovilidad como un verdadero fluido que poseía un poder sobrenatural y penetraba en el soberano. En los misterios clásicos, el rito que exigía que estuviera sentado inmóvil sobre el trono, tenía una importancia tal que estaba en una relación estrecha con la iniciación o con la identificación con un dios."

Todo esto nos lleva a la certeza de que permanecer sentados inmóviles en unos asientos no especialmente cómodos, responde a una ascesis cuyo objetivo es ejercitar la voluntad en el dominio de ese fuego interior que nos impulsa a agitarnos continuamente; si conseguimos dominar ese movimiento expresado exteriormente en la incapacidad o dificultad de permanecer en una postura durante un cierto tiempo dominaremos la agitación mental y lograremos "fijar el espíritu", de manera que la inmovilidad y el silencio se transformarán en el gesto preciso y la palabra justa.

Al inicio de los trabajos, el V:. M:. invoca la presencia del G:. A:. . mantengamos una actitud adecuada para que esa presencia espiritual invocada encuentre receptáculos dignos de Ella.


Notas
1 En el vientre de la Ballena. Textos alquímicos. Federico González.
2 La silla vacía. Rabí Nachman de Breslau.


Tomado de: EL TALLER. Revista de Estudios Masónicos

EL RITO Y EL SIMBOLO

René Guénon

Como anteriormente hemos indicado, el rito y el símbolo, que constituyen los elementos esenciales de cualquier iniciación, y que por lo general se encuentran asociados invariablemente a todo aquello que presenta un carácter tradicional, están en realidad estrechamente ligados por su naturaleza común. En efecto, todo rito conlleva necesariamente un sentido simbólico en todos sus elementos constitutivos, e, inversamente, todo símbolo produce (siendo también aquello hacia lo cual está esencialmente destinado), para quien lo medita con las aptitudes y las disposiciones requeridas, efectos rigurosamente comparables a los de los ritos propiamente dichos, con la reserva, claro está, de que exista en el comienzo de ese trabajo de meditación y como condición previa, la transmisión iniciática regular, fuera de la cual, por otro lado, los ritos no serían sino un vano simulacro, como ocurre con las parodias de la pseudo-iniciación. Es necesario añadir que cuando se trata de ritos y de símbolos verdaderamente tradicionales (y aquellos que no posean este carácter no merecen un nombre así, pues no son más que falsificaciones totalmente profanas), su origen es igualmente "no-humano"; asimismo la imposibilidad de asignarles un autor o un inventor determinado no es de ninguna manera debido a la ignorancia, como pueden creer los historiadores ordinarios (cuando éstos no alcanzan a comprender de qué se trata en realidad, lo atribuyen al producto de una especie de "consciencia colectiva", que, aunque existiera, sería en cualquier caso incapaz de dar nacimiento a cosas de orden trascendente, como es el caso de lo que estamos tratando), sino que es una consecuencia necesaria de ese origen mismo, que sólo es contestado por quienes desconocen totalmente la verdadera naturaleza de la tradición y de todo lo que forma parte integrante de ella, como es evidente en el caso de los ritos y de los símbolos.

Si queremos examinar más de cerca esta identidad entre el rito y al símbolo, podemos decir que el símbolo, entendido como figuración "gráfica" como de ordinario se le considera, no es en cierto modo sino la fijación de un gesto ritual ¹. Por otra parte es muy frecuente que el trazado mismo del símbolo debe efectuarse regularmente en condiciones que le confieren las características propias de un rito; se tiene de esto un ejemplo muy claro, en un dominio inferior como el de la magia (que a pesar de todo es una ciencia tradicional) con la confección de las figuras talismánicas; y, en el orden al que nos estamos refiriendo más concretamente, el trazado de los yantras en la tradición hindú es también un ejemplo no menos evidente ².

Yantra

Pero esto no es todo, porque la noción de símbolo a la que nos estamos refiriendo es, a decir verdad, mucho más amplia: no sólo hay símbolos figurados o visuales, sino que también existen símbolos sonoros; en otro lugar hemos indicado la distinción entre estas dos categorías fundamentales, que en la tradición hindú corresponden al yantra y al mantra ³. Indicamos entonces que su predominio respectivo caracterizaba a dos formas de ritos, que, en el origen se relacionaban, en cuanto a los símbolos visuales, con las tradiciones de los pueblos sedentarios, y, para los símbolos sonoros, con las de los pueblos nómadas; sin embargo, entre unos y otros la separación no puede ser establecida de una manera absoluta (por eso hablamos sólo de predominancia), pues todas las combinaciones son aquí posibles, debido a las adaptaciones múltiples que se han producido a lo largo del tiempo y por las cuales han sido constituidas las diversas formas tradicionales que conocemos actualmente. Estas consideraciones muestran claramente el lazo que existe, de una manera general, entre los ritos y los símbolos; añadiremos, no obstante, que en el caso de los mantras, dicho lazo es más aparente: en efecto, mientras que el símbolo visual, una vez que ha sido trazado, permanece o puede permanecer en un estado permanente (es por eso que hemos hablado de gesto fijado), el símbolo sonoro, por el contrario, no se manifiesta más que con el cumplimiento del rito. Por otro lado, esta diferencia disminuye cuando una correspondencia se establece entre los símbolos sonoros y los símbolos visuales; es lo que sucede con la escritura, que representa una verdadera fijación del sonido (no del sonido como tal, entiéndase bien, sino de la posibilidad permanente de reproducirlo); es necesario recordar a este respecto que toda escritura, en cuanto a sus orígenes al menos, es una figuración esencialmente simbólica. Por lo demás, no otra cosa sucede con la palabra misma, a la cual este carácter simbólico es inherente por su propia naturaleza: es evidente que la palabra, cualquiera que sea, no podría ser otra cosa que un símbolo de la idea a la que está destinada a expresar; asimismo cualquier lenguaje, ya sea oral o escrito, es verdaderamente un conjunto de símbolos, y es precisamente por eso que el lenguaje, a pesar de todas las teorías "naturalistas" que han sido imaginadas en los tiempos modernos para intentar explicarlo, no puede ser una creación más o menos artificial del hombre, ni un simple producto de sus facultades de orden individual ⁴.

Existe también, para los símbolos visuales, un caso comparable al de los símbolos sonoros, en el sentido al menos que estamos indicando: se trata de los símbolos que no son trazados de forma permanente, sino que son empleados únicamente como signos en los ritos iniciáticos (sobre todo los "signos de reconocimiento" de los que hemos hablado anteriormente) ⁵ y también religiosos (el "signo de la cruz" es un típico ejemplo por todos conocido) ⁶; aquí, el símbolo es realmente uno con el gesto ritual mismo ⁷. Sería por otro lado completamente inútil querer hacer de estos signos una tercera categoría de símbolos, distinta de las que estamos hablando hasta ahora; probablemente, algunos psicólogos los considerarían así, designándolos como símbolos "motores" o por alguna otra expresión de este género; pero estando evidentemente creados para ser percibidos por la vista, ellos pertenecen a la categoría de los símbolos visuales; y son así en virtud de su "instantaneidad", si así pudiera decirse, y los que presentan la mayor similitud con la categoría complementaria, la de los símbolos sonoros. Por lo demás, volvemos a repetir que el símbolo "gráfico" es un gesto o un movimiento fijado (el movimiento o el conjunto más o menos complejo de movimientos que sean necesarios para trazarlos, y que los mismos psicólogos, en su lenguaje especial sin duda alguna denominarían un "esquema motor") ⁸; y, en cuanto a los símbolos sonoros se refiere, se puede decir también que el movimiento de los órganos vocales, necesario para su producción (ya se trate de la emisión de la palabra ordinaria o de los sonidos musicales), constituye en suma un gesto de la misma manera que todos los demás movimientos corporales, de los cuales no podrían aislarse completamente ⁹. Así pues, esta noción de gesto, tomada en su más amplia acepción (que por otro lado está más en conformidad con lo que implica esta palabra que con aquella otra acepción que se le da corrientemente), devuelve todos estos casos diferentes a la unidad, hasta el punto que es en ella donde encuentran su principio común; y este hecho tiene, en el orden metafísico, una profunda significación, que evidentemente no podemos desarrollar en estos momentos para no desviarnos del asunto principal de nuestro estudio.

No será muy difícil comprender ahora el por qué todo rito está literalmente constituido por un conjunto de símbolos: éstos, en efecto, no comprenden sólo los objetos empleados o las figuras representadas, como podría pensarse desde el punto de vista más superficial, sino también los gestos efectuados y las palabras pronunciadas (no siendo éstas en realidad, según lo dicho hasta aquí, sino un caso particular de aquellos), en una palabra, todos los elementos del rito sin excepción; y dichos elementos tienen así un valor de símbolos por su misma naturaleza, y no en virtud de una significación sobreañadida que le vendría de circunstancias exteriores y que no le sería verdaderamente inherente. Se podría decir que los ritos son símbolos "en acción", que todo gesto ritual es un símbolo "actuante" ¹⁰; esto no es, en suma, sino otra manera de expresar la misma cosa, aunque destacando más especialmente el carácter que presenta el rito de ser, como cualquier acción, algo que se cumple forzosamente en el tiempo ¹¹, mientras que el símbolo como tal puede ser considerado desde un punto de vista "intemporal". En este sentido, podría hablarse de una cierta preeminencia del símbolo con respecto al rito; pero rito y símbolo no son en el fondo sino dos aspectos de una misma realidad; y esto no es otra cosa, en definitiva, que la correspondencia que religa entre sí a todos los grados de la Existencia universal, de tal manera que, por ella, nuestro estado humano puede ponerse en comunicación con los estados superiores del ser.

Notas
^* Cap. XVI de Aperçus sur l'Initiation.
¹ Estas consideraciones se relacionan directamente con lo que hemos llamado la "teoría del gesto", a la cual hemos hecho alusión en diversas ocasiones.
² Esto es comparable, en la antigua Masonería, al trazado del "cuadro de la Logia" (en inglés tracing board, y también, quizás por corrupción, trestle board), el cual efectivamente constituye un verdadero yantra. Los ritos en relación con la construcción de los monumentos con destino tradicional podrían también ser un ejemplo de todo esto, monumentos que necesariamente tenían en sí mismos un carácter simbólico.
³ Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXI.
⁴ Va de suyo que la distinción entre las "lenguas sagradas" y las "lenguas profanas" no intervienen aquí sino de forma secundaria; para las lenguas, e igualmente para las ciencias y las artes, el carácter profano no es más que el resultado de una verdadera degeneración, que por otro lado pudo producirse antes y más fácilmente en el caso de las lenguas debido a su uso más corriente y generalizado.
⁵ Las "palabras" de uso similar entran naturalmente en la categoría de los símbolos sonoros.
⁶ Este signo era también un verdadero "signo de reconocimiento" para los primeros Cristianos.
⁷ Un caso de alguna manera intermediario es el de las figuras simbólicas que, trazadas al comienzo de un rito o durante su preparación, son borradas después de su cumplimiento; es el caso de muchos yantras, y lo fue en otro tiempo para el "cuadro de la Logia" en la Masonería. Esta práctica no sólo representa una precaución tomada contra la curiosidad profana, explicación muy "simplista" y superficial; en ello hay que ver ante todo una consecuencia del lazo mismo que une íntimamente al símbolo y al rito, hasta el punto que aquel no tendría visiblemente ninguna razón de ser fuera de éste.
⁸ Se le observa claramente en un caso como el del "signo de reconocimiento" que, entre los Pitagóricos, consistía en trazar el pentagrama de un sólo trazo.
⁹ Señalemos, en lo que concierne a las relaciones del lenguaje con el gesto entendido en su sentido más ordinario y restringido, los trabajos del R. P. Marcel Jousse, que, aun partiendo de un punto de vista forzosamente muy distinto al nuestro, no son menos dignos de interés, al menos en lo concerniente a ciertos modos de expresiones tradicionales, ligadas generalmente a la constitución y al uso de las lenguas sagradas, casi enteramente perdidos u olvidados en las lenguas profanas, que no son en suma sino las formas de lenguaje más reducidas y estrechamente limitadas de todas.
¹⁰ Haremos notar, desde este punto de vista, el papel jugado en los ritos por los gestos que en la tradición hindú reciben el nombre de mudrâs, los cuales constituyen un verdadero lenguaje de movimientos y actitudes; los "toques" (en inglés grips) empleados como "medios de reconocimiento" en las organizaciones iniciáticas, tanto en Occidente como en Oriente, no son otra cosa en realidad que un caso particular de mudrâs.
¹¹ En sánscrito, la palabra karma, que ante todo significa "acción" en general, se emplea de una forma "técnica" para designar en particular la "acción ritual"; lo que ella expresa directamente es lo que aquí estamos indicando acerca del carácter del rito.

SIMBOLO, MITO Y RITO

FEDERICO GONZALEZ - EL SIMBOLISMO DE LA RUEDA

El simbolismo del "centro del mundo" pudiera transponerse al del "eje del mundo" y relacionarse entonces nuestro símbolo con todos aquellos que significan este eje. En particular con los símbolos del árbol (Arbol de la Vida) y la montaña, y todos los indicadores de puntos de coyuntura en la geografía y la historia sagrada, los que se han manifestado a lo largo del tiempo y en distintos lugares. Estos sitios o seres especiales, que son símbolos por sus mismas características mágico–teúrgicas, promueven una ruptura de nivel que permite comunicarse con otros mundos, o estados de consciencia diferentes, con zonas vedadas del universo y de nosotros mismos. En el ser humano ese Centro del que hablamos está alojado en el corazón, como lo atestiguan la totalidad de las tradiciones.
La montaña y el árbol son además dos símbolos de ascenso, al igual que la escalera, y suponen la idea de salida de un plano o mundo, y el ingreso a otro superior. Geométricamente esta posibilidad está marcada por la figura de la espiral, que es capaz de salir del plano y de la reincidencia rutinaria, y proyectar un nuevo movimiento circular, esta vez en un plano distinto. A la espiral suele también representársela en forma doble, conformando en lo volumétrico una especie de trompo, donde una de las espirales es "evolutiva" y la otra "involutiva", complementándose perennemente.
Por otra parte el círculo es análogo al cuadrado. Podría decirse que este último es una solidificación de aquél, marcada por la agresividad rígida de las aristas en comparación con la blandura y suavidad de la forma circular; esto también corre para cubo y esfera. Sin embargo ambas figuras tienen 360 grados, ya que esa es la superficie del círculo, también configurada por los cuatro ángulos rectos de 90 grados del cuadrángulo. Tradicionalmente se ha tomado la figura de la esfera, o el círculo, como más perfecta que la del cubo o cuadrado. Una de las razones ya ha sido mencionada: los rayos que unen a la periferia de la esfera con el centro son de igual distancia, mientras que en el cubo o cuadrado no ocurre lo mismo. En general se ha relacionado al círculo con el cielo (una semiesfera) y al cuadrado con la tierra. Entre ambos conforman el cosmos, como puede observarse en el simbolismo arquitectónico, en especial el del templo, pues éste constituye una imagen del universo. Por lo que la asociación del circulo con el cuadrado (y el cuaternario y la cruz) resulta naturalmente de las propias características inherentes a estos símbolos, los cuales se entrelazan entre sí de modo espontáneo tal cual las ideas y arquetipos que ellos representan.
Volveremos más adelante sobre estos temas, déjesenos ahora hacer algunas precisiones sobre los símbolos y también sobre los mitos y ritos. En primer lugar señalaremos que los símbolos no son, para la Simbólica, lo que suele entender hoy el hombre contemporáneo por tales. Es decir, simples alegorías o convenciones impuestas por el ser humano. Repitámoslo: estas versiones, en realidad, no son sino grados de lectura de lo que es el símbolo en sí, en las que se hace hincapié sólo por su aspecto psicológico, o simplemente por su valor práctico, y conllevan el enorme peligro de reducir el símbolo sólo a eso, con lo que no se hace otra cosa que negarlo, al tergiversar su sentido. El símbolo es mucho más amplio y no se reduce a estas dos lecturas sino que esencialmente su carácter es metafísico y ontológico (en cuanto se refiere al ser y es transformador) y por lo tanto arquetípico. Esto es el símbolo, cuya función a cualquier nivel de lectura que se observe, no es más que la de llevar de lo conocido a lo desconocido por su mediación.
Aquél que ha tenido oportunidad de estudiar las culturas tradicionales ha podido observar la importancia trascendental que éste posee siempre en ellas. Eso se debe a que para éstas el símbolo en sí está cargado de una energía especial, de una fuerza mágica –por manifestar verdades desconocidas de secretos implícitos en el mundo, y de ese modo revelarlos–, que es objeto de veneración y reverencia, como lo atestiguan las sociedades arcaicas, que toman estos símbolos (u objetos–símbolos) como auténticos representantes de otros mundos verticales; de las energías del más allá, capaces de transmitir el conocimiento de otras realidades, o mejor, de otros planos, que igualmente, constituyen el total de la realidad.
En cuanto al mito, presente en todas las culturas antiguas, además de revelar verdades cosmogónicas y proponer un modelo ejemplar de vida y realización, es el factor aglutinante que ha dado cohesión a la existencia de los innumerables pueblos, posibilitando así su organización social. El mito es un símbolo que se transmite de manera oral; de otro lado el rito dramatiza el mito y perpetuamente lo actualiza, simbolizándolo; por lo que símbolo, mito y rito conforman un solo conjunto, como ya se ha señalado en otros lugares, y debe
darse por sobreentendido que cuando hablamos de símbolo, también nos estamos refiriendo a mito y rito.
Volviendo al término metafísica, una vez hecha la salvedad de que se refiere a aquello que está allende la física, debemos clarificar que no sólo con él se menciona lo que excede a la materia, sino también a lo que está más allá de lo psicológico, por ser arquetípico. Y aun más que eso, pues el sentido que se le asigna a la palabra metafísica en la simbólica es igual a querer expresar aquello que está más allá del ser, lo supracósmico y suprahumano.
El símbolo es el vehículo que liga dos realidades, o mejor dos planos de una misma realidad. Participa pues de ambas: de allí su pluralidad de significados. Para la antigüedad, el símbolo era el representante de una energía–fuerza que permitía la ruptura de nivel el acceso a otros mundos, o el acceso al conocimiento de diferentes planos de este mismo mundo, caracterizados por distintos grados de conciencia. El símbolo era y es, en consecuencia, el medio de comunicación entre los dioses y los hombres, objeto sagrado por excelencia, ya que él cuenta la historia verdadera, la eficaz, y no la siempre cambiante, de múltiples falsas apariencias. Describe entonces a la realidad tal cual es y no permite así el engaño de los sentidos, las desviaciones y enredos a que es tan proclive nuestra personalidad. Se cree por lo tanto en él y se le reconocen los valores de que es portador, sin caer en la equivocación grosera de tomar al símbolo por lo simbolizado, al vehículo por la meta del viaje.
El término griego symbolon se refería a dos mitades de algo que se juntaban, que coincidían, y conformaban un signo de reconocimiento; puede apreciarse inmediatamente que estas dos mitades son análogas, lo que caracteriza a la simbólica, pues nada ni nadie puede expresar o transmitir algo si no lo hace mediante una correspondencia entre lo que quiere manifestar y la forma en que lo manifiesta. Por lo que la representación simbólica ha de expresar la idea metafísica, describiendo y repitiendo la cosmogonía arquetípica, participando de ese modo en el proceso creacional. Como estamos viendo el símbolo está íntimamente relacionado con las leyes de analogía y correspondencia presentes en el Modelo del Universo, en la Cosmogonía Perenne.
En rigor cualquier cosa puede ser un símbolo pues ella expresa a su manera su origen y la mano de su creador, el misterio que ella oculta dentro de sí. Toda expresión es simbólica pues conlleva implícita un gesto original. Sin embargo hay que distinguir entre los símbolos revelados específicamente para el conocimiento de una realidad, y los símbolos espontáneos de la psique individual que por esa razón no es capaz de traspasar ese nivel de consciencia. Mientras los primeros se suponen no humanos, los segundos no pueden exceder el nivel psicológico ligado en simbología con lo lunar y sublunar. Los primeros expresan una realidad trascendente, los otros no logran manifestar sino el poder de lo inmanente y denotan la garra del demiurgo.
También debe distinguirse el símbolo del emblema, y sobre todo, como ya se ha señalado, de la alegoría, que pone un espacio entre el símbolo y lo simbolizado, y se presenta también como una versión a nivel psicológico, como inexistente o soñada, diferente de la realidad y exactitud de aquello que los símbolos expresan.
En forma gráfica y en las artes plásticas y monumentos se conservan los símbolos visuales de las culturas antiguas; de forma oral se han transmitido sus mitos y sus canciones rítmicas rituales, repetitivas y cíclicas y muchos de ellos se encuentran consignados por escrito; antropólogos, arqueólogos, historiadores, y otros especialistas, nos comunican nuevos hallazgos que confirman la completa importancia que atribuían a sus símbolos los pueblos tradicionales, ya que conocedores de la Cosmogonía Arquetípica, reiteraban sus gestos simbólicos, los que eran enseñados y aprendidos, pues el conocimiento del significado del símbolo no se puede obtener de otra manera. Hoy en día es ajena a la mentalidad oficial la idea de un Modelo del Universo (conocida por todos los pueblos tradicionales), un plan arquetípico e invariable que supone la presencia de un Arquitecto y que es válido para todo tiempo y lugar, en la escala humana, y que, de hecho, también está transcurriendo ahora. Igualmente se ignora la existencia de la Filosofía Perenne, o sea de una misma filosofía, idéntica en los principios, en todas las tradiciones del mundo. Esta Cosmogonía y Filosofía perennes se ocultan dentro de los símbolos tradicionales, de origen revelado, que pueden ser encarnados por aquéllos que consigan lograrlo, pues los conocimientos, energías y experiencias que los símbolos contienen, de carácter arquetípico y cosmogónico, pueden vivenciarse en el constante ahora, siempre que los interesados sean pacientes en efectivizar una nueva forma de aprendizaje y ser favorecidos por tamaña gracia; en todo caso esta es una experiencia extraña y a veces se ve como muy rara y muy difícil de asumir, según lo atestigua la tropa alquímica.
La rueda, como símbolo del ciclo, está sujeta a un invariable retorno que, sin embargo, tiene determinados puntos que la limitan. Estos puntos están magníficamente ejemplificados
por el camino del sol en el año, la rueda solar, la que se caracteriza por tener dos momentos máximos en su recorrido en los cuales el sol parece detener su rodar; nos referimos a los solsticios de invierno y verano. Ellos bien pueden situarse en los extremos de la rueda, o del círculo, y marcar esos momentos. Hay también otros momentos importantes en el recorrido del carro solar, los equinoccios, y ellos se encuentran perfectamente equidistantes de los solsticios marcando así un círculo dividido en cuatro partes exactamente iguales.
Pero el cuaternario como división normal del ciclo no sólo es reconocido en el recorrido anual del sol, sino en el diario (aparente), el cual es dividido también cuatripartitamente en medianoche (0 hs.), amanecer (6 hs.), mediodía (12 hs.) y atardecer (18 hs.).
Igualmente se lo puede encontrar en cualquier ciclo o manifestación, pues el cuaternario es el signo de lo creado: también en la división espacial fija los cuatro puntos cardinales en relación a la línea del horizonte.
Se pueden también nombrar otros ejemplos de esta ley del cuaternario; las distintas edades de un hombre: niñez, juventud, madurez, vejez. Igualmente las edades del mundo caracterizadas de manera descendente por el oro, la plata, el bronce, y esta última que estamos viviendo, por el hierro. Lo mismo las estaciones del año: invierno, primavera, verano y otoño; las fases de la luna, e igualmente los elementos, o principios constitutivos de la materia: Fuego, Aire, Agua y Tierra, a los que además las distintas tradiciones les han asociado colores, como signos cualitativos.
Volvemos a ligar así estrechamente la figura del círculo y el cuadrado a través del cuaternario. El ciclo, o sea el símbolo de la rueda en movimiento, funde indisolublemente estas figuras entre sí en estrecha vinculación con la simbólica atribuida a espacio y tiempo, relacionándose al círculo con este último y al cuadrado (o cuaternario) con el primero.
La rueda de seis rayos tiene una particularidad mágica: el tamaño del radio divide siempre a la llanta en seis partes iguales.
La rueda zodiacal divide el año en doce períodos, llamados signos, los que también en ciclos mayores están equiparados a eras; subdivisiones todas de la figura partida por el binario y cuaternario como ya vimos. Agregaremos que el término "zodiaco", de origen griego, se traduce por "rueda de la vida".
Los distintos números de rayos de las ruedas no son arbitrarios y se refieren a la partición del círculo en tales o cuales segmentos, signados por disímiles números, de acuerdo a cómo
se encara la figura, en qué contexto, y para qué fines; todo ello ligado con los atributos propios de cada número y sus correspondencias geométricas. En la Tradición Hermética, donde se produce una amalgama entre los nombres rosa y rota (= rueda), la flor es la imagen de lo circular, como bien puede advertirse en los mandalas que son ciertas "rosetas" de las catedrales europeas. Todo esto hace particularmente significativas las diferentes modalidades del símbolo en general, relacionándolo con aspectos disímiles de la realidad, o mejor, con referencias varias acerca de cómo encararla, todas ellas complementarias.
Así como el punto se corresponde con la unidad aritmética y el cuadrángulo con el cuatro, el ciclo se expresa por el número nueve. Este número es irreducible y como se sabe todos sus múltiplos (y submúltiplos) regresan indefectiblemente a él, por ejemplo: 9 x 2 = 18 = 1 + 8 = 9; 9 x 3 = 27 = 2 + 7 = 9 ; 9 x 4 = 36 = 3 + 6 = 9 , etc. Por otro lado divide la circunferencia en cuatro partes, e introduce la circularidad en las cifras con que se lo conecta, cosa que efectúan también sus múltiplos, relacionando así cualquier número con la figura del círculo; debemos recordar que esta última se forma con el valor 9 de la circunferencia, más el valor 1 del punto central. Lo mismo sucede con el cuadrángulo que igualmente se construye desde un punto central cruzado por dos ortogonales, lo que representa una cruz, cuyo medio exacto es otro nuevo punto, el número cinco, que en la alquimia corresponde al éter, en filosofía a la quintaesencia, y que ha sido importante en distintas tradiciones entre ellas la china y las precolombinas. Con el número siete sucede lo mismo, ya que es considerado el central de una rueda de seis rayos. En realidad, y por otra de las transposiciones entre el símbolo del círculo y el cuadrado y de lo plano a lo espacial, el siete es el punto central del cubo, de seis caras y doce aristas, otro de los símbolos–modelo del universo.
El simbolismo de los números, como ya lo destacamos, está estrechamente relacionado con nuestro tema. El sistema pitagórico decimal, con el que nos manejamos, está formado por nueve dígitos llamados naturales y el agregado del cero que tiene un valor posicional en los distintos niveles en que se expresa: decenas, centenas, etc.; volviéndose a reiterar a cualquier nivel los mismos nueve números en su viaje circular. Para el hermetismo la serie numérica tiene una característica especial: la unidad genera todos los números y por adición está presente en todos ellos; por lo que el número uno sería el mayor, y los demás, divisiones o fragmentaciones de la unidad primordial. Como se ve, aquí los números no están expresando simples cantidades, sino cualidades, siendo tomados como módulos armónicos arquetípicos. La antigüedad tenía primordialmente en cuenta la idea que el número significaba; es decir que utilizaba esta escala de modo vertical, que para ello había sido diseñada; lo cual no obstaba para que se la usase además en forma cuantitativa y horizontal para otras funciones que consideraba secundarias o reflejas. Los conceptos que los números manifiestan y sus representaciones geométricas están íntimamente asociados a lo metafísico y cosmogónico y corresponden a realidades esenciales del universo y el hombre. Las combinaciones entre los distintos números de la escala hace posible la cohesión universal, ya que de hecho, los números no son ni más ni menos que conceptos de relación. El denario es una clave mágica: con los diez primeros números se puede nombrar cualquier cosa. En la tradición hebrea los mismos números son representados por letras, pues todo el alfabeto tiene un valor numérico; en el islamismo igual. La relación entre letra y letra o lo que es lo mismo entre número y número, produce el discurso del cosmos, el lenguaje del universo, ya que números y letras conforman códigos reveladores del conocimiento del Ser Universal.