Dios y la Inmortalidad del Alma

OSWALD WIRTH

Haciendo la declaración de que la Francmasonería respeta la libertad de conciencia como un derecho propio de cada hombre y que no excluye a nadie por sus creencias, los constituyentes de 1849 creyeron un deber proclamar como principio fundamental de la Francmasonería la creencia en la existencia de Dios y en la inmortalidad del alma.
Estas declaraciones constitucionales fueron, en seguida, juzgadas contradictorias

EL HOMBRE VERDADERO Y EL HOMBRE TRANSCENDENTE

RENE GUENON

En lo que precede, hemos hablado constantemente del «hombre verdadero» y del «hombre transcendente», pero nos es menester aportar todavía a este respecto algunas precisiones complementarias; y, en primer lugar, haremos observar que el «hombre verdadero» mismo (tchenn-jen) ha sido llamado por algunos «hombre transcendente», aunque esta designación es más bien impropia, puesto que el «hombre verdadero» es solo el que ha alcanzado la plenitud del estado humano, y puesto que no puede llamarse verdaderamente «transcendente» más que a lo que está más allá de este estado. Por eso es por lo que conviene reservar esta denominación de «hombre transcendente» a aquel que se ha llamado a veces «hombre divino» u «hombre espiritual» (cheun-jen), es decir, a aquel que, habiendo llegado a la realización total y a la «Identidad Suprema», ya no es, hablando propiamente, un hombre, en el sentido individual de esta palabra, puesto que ha rebasado la humanidad y está enteramente liberado de sus condiciones específicas , así como de todas las demás condiciones limitativas de cualquier estado de existencia sea el que sea . Así pues, ese ha devenido efectivamente el «Hombre Universal», mientras que ello no es así para el «hombre verdadero», que solo se ha identificado de hecho al «hombre primordial»; no obstante, se puede decir que éste es ya, al menos virtualmente, el «Hombre Universal», en el sentido de que, desde que ya no tiene que recorrer otros estados en modo distintivo, puesto que ha pasado de la circunferencia al centro , el estado humano deberá ser para él necesariamente el estado central del ser total, aunque no lo sea todavía de una manera efectiva .
El «hombre transcendente» y el «hombre verdadero», que corresponden respectivamente al término de los «misterios mayores» y al de los «misterios menores», son los dos grados más altos de la jerarquía taoísta; esta comprende además otros tres grados inferiores a estos , que representan naturalmente etapas contenidas en el curso de los «misterios menores» , y que son, en el orden descendente, el «hombre de la Vía», es decir, el que está en la Vía (Tao-jen), el «hombre dotado» (tcheu-jen), y, finalmente, el «hombre sabio» (cheng-jen), pero de una «sabiduría» que, aunque es algo más que la «ciencia», todavía no es más que de orden exterior. En efecto, este grado más bajo de la jerarquía taoísta coincide con el grado más elevado de la jerarquía confucionista, estableciendo así la continuidad entre ellas, lo que es conforme a las relaciones normales del Taoísmo y del Confucionismo en tanto que constituyen respectivamente el lado esotérico y el lado exotérico de una misma tradición: el primero tiene así su punto de partida allí mismo donde se detiene el segundo. Por su parte, la jerarquía confucionista comprende tres grados, que son, en el orden ascendente, el «letrado» (cheu) , el «docto» (hien) y el «sabio» (cheng); y se dice: «El cheu mira (es decir, toma como modelo) al hien, el hien mira al cheng y el cheng mira al Cielo», ya que, desde el punto límite entre los dos dominios exotérico y esotérico donde éste último se encuentra situado, todo lo que está por encima de él se confunde en cierto modo, en su «perspectiva», con el Cielo mismo.
Este último punto es particularmente importante para nosotros, porque nos permite comprender como parece producirse a veces una cierta confusión entre el papel del «hombre transcendente» y el del «hombre verdadero»: en efecto, eso no se debe solo a que, como lo decíamos hace un momento, este último es virtualmente lo que el primero es efectivamente, ni a que hay, entre los «misterios menores» y los «misterios mayores», una cierta correspondencia que representa, en el simbolismo hermético, la analogía de las operaciones que acaban respectivamente en la «obra al blanco» y en la «obra al rojo; hay todavía ahí algo más. Es que el único punto del eje que se sitúa en el dominio del estado humano es el centro de este estado, de tal suerte que, para quien no ha llegado a este centro, el eje mismo no es perceptible directamente, sino solo por este punto que es su «huella» sobre el plano representativo de este dominio; en otros términos, esto equivale a lo que ya hemos dicho, a saber, que una comunicación directa con los estados superiores del ser, al efectuarse según el eje, no es posible más que desde el centro mismo; para el resto del dominio humano, no puede haber más que una comunicación indirecta, por una suerte de refracción a partir de este centro. Así, por una parte, el ser que está establecido en el centro, sin estar identificado al eje, puede desempeñar realmente, en relación al estado humano, el papel de «mediador» que el «Hombre Universal» desempeña para la totalidad de los estados; y, por otra parte, aquel que ha rebasado el estado humano, elevándose por el eje a los estados superiores, es por eso mismo «perdido de vista», si se puede expresar así, para todos aquellos que están en este estado y que todavía no han llegado a su centro, comprendidos aquellos que poseen grados iniciáticos efectivos, pero inferiores al grado del «hombre verdadero». Éstos no tienen desde entonces ningún medio de distinguir el «hombre transcendente» del «hombre verdadero», ya que, desde el estado humano, el «hombre transcendente» no puede ser apercibido más que por su «huella» , y esta «huella» es idéntica a la figura del «hombre verdadero»; por consiguiente, desde este punto de vista, uno es realmente indiscernible del otro.
Así, a los ojos de los hombres ordinarios, e incluso de los iniciados que no han acabado el curso de los «misterios menores», no solo el «hombre transcendente», sino también el «hombre verdadero», aparece como el «mandatario» o el representante del Cielo, que se manifiesta a ellos a través de él en cierto modo, ya que su acción, o más bien su influencia, por eso mismo que es «central» (y aquí el eje no se distingue del centro que es su «huella»), imita la «Actividad del Cielo», así como ya lo hemos explicado precedentemente, y la «encarna» por así decir al respecto del mundo humano. Esta influencia, que es «no-actuante», no implica ninguna acción exterior: desde el centro, el «Hombre Único», que ejerce la función del «motor inmóvil», ordena todas las cosas sin intervenir en ninguna, como el Emperador, sin salir del Ming-tang, ordena todas las regiones del Imperio y regula el curso del ciclo anual, ya que, «concentrarse en el no actuar, tal es la Vía del Cielo» . «Los antiguos soberanos, absteniéndose de toda acción propia, dejaban al Cielo gobernar por ellos… En el techo del Universo, el Principio influencia al Cielo y a la Tierra, los cuales transmiten a todos los seres esta influencia, que, devenida en el mundo de los hombres buen gobierno, hace manifestarse los talentos y las capacidades. En sentido inverso, toda prosperidad viene del buen gobierno, cuya eficacia deriva del Principio, por la intermediación del Cielo y de la Tierra. Por eso es por lo que, los antiguos soberanos no deseaban nada, y el mundo estaba en la abundancia ; no actuaban, y todas las cosas se modificaban según la norma ; permanecían abismados en su meditación, y el pueblo estaba en el orden más perfecto. Es lo que el adagio antiguo resume así: para aquel que se une a la Unidad, todo prospera; a aquel que no tiene ningún interés propio, incluso los genios le están sometidos» .
Así pues, se debe comprender que, desde el punto de vista humano, no haya ninguna distinción aparente entre el «hombre transcendente y el «hombre verdadero» (aunque en realidad no haya ninguna medida común entre ellos, como tampoco la hay entre el eje y uno de sus puntos), puesto que lo que les diferencia es precisamente lo que está más allá del estado humano, de suerte que, si se manifiesta en este estado (o más bien en relación a este estado, ya que es evidente que esta manifestación no implica de ningún modo un «retorno» a las condiciones limitativas de la individualidad humana), el «hombre transcendente» no puede aparecer en él de otro modo que como un «hombre verdadero» . Por ello no es menos verdad, ciertamente, que, entre el estado total e incondicionado que es el del «hombre transcendente», idéntico al «Hombre Universal», y un estado condicionado cualesquiera, individual o supraindividual, por elevado que pueda ser, no es posible ninguna comparación cuando se los considera tal como son verdaderamente en sí mismos; pero aquí solo hablamos de lo que son las apariencias desde el punto de vista del estado humano. Por lo demás, de una manera más general y a todos los niveles de las jerarquías espirituales, que no son otra cosa que las jerarquías iniciáticas efectivas, solo a través del grado que le es inmediatamente superior cada grado puede percibir todo lo que está por encima de él indistintamente y recibir sus influencias; y, naturalmente, aquellos que han alcanzado un cierto grado pueden siempre, si así lo quieren y hay lugar a ello, «situarse» en no importa cuál grado inferior al suyo, sin ser de ningún modo afectados por este «descenso» aparente, puesto que poseen a fortiori y como «por añadidura» todos los estados correspondientes, que, en suma, ya no representan para ellos más que otras tantas «funciones» accidentales y contingentes . Es así como el «hombre transcendente» puede desempeñar, en el mundo humano, la función que es propiamente la del «hombre verdadero», mientras que, por otra parte e inversamente, el «hombre verdadero» es en cierto modo, para este mismo mundo, como el representante o el «substituto» del «hombre transcendente».

LAS JERARQUÍAS ESPIRITUALES

RENE GUENON

La jerarquización de los estados múltiples en la realización efectiva del ser total es la única que permite comprender cómo es menester considerar, desde el punto de vista metafísico puro, lo que se llama bastante generalmente las «jerarquías espirituales». Bajo este nombre, se entienden de ordinario unas jerarquías de seres diferentes del hombre y diferentes entre ellos, como si cada grado estuviera ocupado por unos seres especiales, limitados respectivamente a los estados correspondientes; pero la concepción de los estados múltiples nos dispensa manifiestamente de colocarnos bajo ese punto de vista, que puede ser muy legítimo para la teología o para otras ciencias o especulaciones particulares, pero que no tiene nada de metafísico. En el fondo, nos importa poco en sí misma la existencia de seres extrahumanos y suprahumanos, que, ciertamente, pueden ser de una indefinidad de tipos, cualesquiera que sean por lo demás las denominaciones por las cuales se designe; si tenemos toda la razón para admitir esta existencia, aunque no sea sino porque vemos también seres no humanos en el mundo que nos rodea y porque, por consiguiente, debe haber en los demás estados seres que no pasan por la manifestación humana (aunque no se tratara más que de los que son representados en éste por esas individualidades no humanas), no tenemos, sin embargo, ningún motivo para ocuparnos de ellos especialmente, como tampoco de los seres infrahumanos, que existen igualmente y que se podrían considerar de la misma manera. Nadie piensa en hacer de la clasificación detallada de los seres no humanos del mundo terrestre el objeto de un estudio metafísico o supuesto tal; uno no ve bien por qué la cosa sería de otro modo por el simple hecho que se trate de seres que existen en otros mundos, es decir, que ocupan otros estados, que, por superiores que puedan ser en relación al nuestro, por eso no forman menos parte, al mismo título, del dominio de la manifestación universal. Únicamente, es fácil comprender que los filósofos que han querido limitar el ser a un solo estado, considerando al hombre, en su individualidad más o menos extensa, como constituyendo un todo completo en sí mismo, si se han dedicado no obstante a pensar vagamente, por una razón cualquiera, que hay otros grados en la Existencia universal, no han podido hacer de esos grados más que los dominios de seres que nos sean totalmente extraños, salvo en lo que puede haber de común a todos los seres; y, al mismo tiempo, la tendencia antropomórfica les ha llevado frecuentemente, por otra parte, a exagerar la comunidad de naturaleza, prestando a esos seres facultades no simplemente análogas, sino similares o incluso idénticas a las que pertenecen en propiedad al hombre individual1. En realidad, los estados de que se trata son incomparablemente más diferentes del estado humano de lo que ningún filósofo del occidente moderno ha podido concebir jamás, ni siquiera de lejos; pero, a pesar de eso, esos mismos estados, cualesquiera que puedan ser por lo demás los seres que los ocupan actualmente, pueden ser realizados igualmente por todos los demás seres, comprendido el que es al mismo tiempo un ser humano en otro estado de manifestación, sin lo cual, como ya lo hemos dicho, no podría tratarse de la totalidad de ningún ser, puesto que, para ser efectiva, esta totalidad debe comprender necesariamente todos los estados, tanto de manifestación (formal e informal) como de no manifestación, cada uno según el modo en el que el ser considerado es capaz de realizarlo. Hemos hecho observar en otra parte que casi todo lo que se dice teológicamente de los ángeles puede decirse metafísicamente de los estados superiores del ser2, del mismo modo que, en el simbolismo astrológico de la Edad Media, los «cielos», es decir, las diferentes esferas planetarias y estelares, representan esos mismos estados, y también los grados iniciáticos a los que corresponde su realización3; y, como los «cielos» y los «infiernos», los Dêvas y los Asuras, en la tradición hindú, representan respectivamente los estados superiores e inferiores en relación al estado humano4. Bien entendido, todo esto no excluye ninguno de los modos de realización que pueden ser propios a otros seres, de la misma manera que los hay que son propios al ser humano (en tanto que se toma su estado individual como punto de partida y como base de la realización); pero esos modos que nos son extraños no nos importan más de lo que nos importan todas las formas que jamás seremos llamados a realizar (como las formas animales, vegetales y minerales del mundo corporal), porque son realizadas así por otros seres en el orden de la manifestación universal, cuya indefinidad excluye toda repetición5.

De lo que acabamos de decir resulta que, por «jerarquías espirituales», no podemos entender propiamente nada más que el conjunto de los estados del ser que son superiores a la individualidad humana, y más precisamente de los estados informales o supraindividuales, estados que debemos considerar por lo demás como realizables para el ser a partir del estado humano, y eso mismo en el curso de su existencia corporal y terrestre. En efecto, esta realización está esencialmente implícita en la totalización del ser, y por consiguiente, en la «Liberación» (Moksha o Mukti), por la que el ser se libera de los lazos de toda condición especial de existencia, y que, no siendo susceptible de diferentes grados, es tan completa y tan perfecta cuando se obtiene como «liberación en vida» (jîvan-mukti) como cuando es «liberación fuera de la forma» (vidêha-mukti), así como hemos tenido la ocasión de exponerlo en otra parte6. Así, no puede haber ningún grado espiritual que sea superior al del Yogî, ya que éste, habiendo llegado a esta «Liberación», que es al mismo tiempo la «Unión» (Yoga) o la «Identidad Suprema», ya no tiene nada más que obtener ulteriormente; pero, si la meta a alcanzar es la misma para todos los seres, entiéndase bien que cada uno la alcanza según su «vía personal», y, por consiguiente, por modalidades susceptibles de variaciones indefinidas. Así pues, se comprende que haya, en el curso de esta realización, etapas múltiples y diversas, que pueden ser recorridas, por los demás, sucesiva o simultáneamente según los casos, y que, refiriéndose todavía a estados determinados, no deben confundirse en modo alguno con la liberación total que es su fin o su conclusión suprema7: son grados que se pueden considerar en las «jerarquías espirituales», cualquiera que sea por lo demás la clasificación más o menos general que se establezca, si hay lugar a ello, en la indefinidad de sus modalidades posibles, y que dependerá naturalmente del punto de vista en el que uno entienda colocarse más particularmente8.

Aquí hay que hacer una precisión esencial: los grados de que hablamos, que representan estados que son todavía contingentes y condicionados, no importan metafísicamente por sí mismos, sino solo en vistas de la meta única a la que tienden todos, precisamente en tanto que se les considera como grados, y de la que constituyen solo como una preparación. Por lo demás, no hay ninguna medida común entre un estado particular cualquiera, por elevado que pueda ser, y el estado total e incondicionado; y es menester no perder de vista jamás que, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que forman parte de ella deben evidentemente serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideren solo los diversos estados condicionados que ellas separan los unos de los otros. Si el paso a algunos estados superiores constituye de alguna manera, relativamente al estado tomado como punto de partida, una suerte de encaminamiento hacia la «Liberación», no obstante debe entenderse bien que ésta, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre actualmente el ser que la obtenga, y que, cualquiera que sea ese estado, esta discontinuidad no será ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado del ser «no liberado» y el del ser «liberado», ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados9.

En razón misma de la equivalencia de todos los estados frente a lo Absoluto, desde que se alcanza la meta final en uno u otro de los grados de que se trata, el ser no tiene ninguna necesidad de haberlos recorrido todos preliminarmente, y por lo demás los posee a todos desde entonces «por añadidura», por así decir, puesto que son elementos integrantes de su totalización. Por otra parte, el ser que posee así todos los estados podrá siempre evidentemente, si hay lugar a ello, ser considerado más particularmente en relación a uno cualquiera de esos estados y como si estuviera «situado» efectivamente en él, aunque esté verdaderamente más allá de todos los estados y aunque los contenga a todos en sí mismo, lejos de poder estar contenido en ninguno de ellos. Se podría decir que, en parecido caso, esos estados serán simplemente aspectos diversos que constituirán en cierto modo otras tantas «funciones» de ese ser, sin que él sea afectado en modo alguno por sus condiciones, que no existen ya para él sino en modo ilusorio, puesto que, en tanto que él es verdaderamente «sí mismo», su estado es esencialmente incondicionado. Es así como la apariencia formal, incluso corporal, puede subsistir para el ser que está «liberado en vida» (jîvan-mukta), y que, «durante su residencia en el cuerpo, no es afectado por sus propiedades, como el firmamento no es afectado por lo que flota en su seno»10; e igualmente permanece «no afectado» por todas las demás contingencias, cualquiera que sea el estado, individual o supraindividual, es decir, formal o informal, al cual se refieran en el orden de la manifestación, orden que, en el fondo, no es, él mismo, más que la suma de todas las contingencias.

Tomado Libro Rene Guenon - Estados Multiples del Ser

MONOTEÍSMO Y ANGELOLOGÍA

RENE GUENON

Lo que anteriormente hemos dicho permite comprender cuál es la naturaleza del error que es susceptible de dar nacimiento al politeísmo: éste, que en suma no es sino el caso más extremo de la "asociación" (1), consiste en admitir una pluralidad de principios considerados como completamente independientes, cuando en realidad ni son ni pueden ser sino aspectos más o menos secundarios del Principio supremo. Es evidente que ello no puede ser mas que la consecuencia de una incomprensión de ciertas verdades tradicionales, precisamente aquellas que se refieren a los aspectos o a los atributos divinos; tal incomprensión es siempre posible en individuos aislados y más o menos numerosos, pero su generalización, correspondiendo a un extremo estado de degeneración de una forma tradicional en vías de desaparición, ha sido sin duda de hecho mucho más extraña de lo que de ordinario se cree. En todo caso, ninguna tradición, sea cual sea, podría, en sí misma, ser politeísta; es invertir todo orden normal el suponer un politeísmo en el origen, siguiendo las opiniones "evolucionistas" de la mayoría de los modernos, en lugar de no ver ahí más que simplemente la desviación que en realidad es.

Toda tradición verdadera es esencialmente monoteísta; para hablar de manera más precisa, ella afirma ante todo la unidad del Principio supremo (2), del cual todo deriva y depende por completo, y es esta afirmación la que, en la expresión que especialmente reviste en las tradiciones con forma religiosa, constituye el monoteísmo propiamente dicho; pero, con la reserva de esta explicación necesaria para evitar toda confusión de puntos de vista, podemos en suma ampliar sin inconveniente el sentido del término monoteísmo para aplicarlo a toda afirmación de la unidad principial. Por otra parte, cuando decimos que es monoteísmo lo que necesariamente había en el origen, es evidente que esto no tiene nada en común con la hipótesis de una pretendida "simplicidad primitiva" que sin duda jamás ha existido (3); por otra parte, basta, para evitar todo equívoco a este respecto, observar que el monoteísmo puede incluir todos los posibles desarrollos acerca de la multiplicidad de los atributos divinos, y también que la angelología, que está estrechamente conectada con esta consideración de los atributos, tal como anteriormente hemos explicado, ocupa efectivamente un lugar importante en las formas tradicionales donde el monoteísmo se afirma de la manera más explícita y rigurosa. No hay aquí pues ninguna incompatibilidad, e incluso la invocación de los ángeles, a condición de considerarlos únicamente como "intermediarios celestes", es decir, en definitiva, según lo que ya hemos expuesto, como representando o expresando tales o cuales aspectos divinos en el orden de la manifestación informal, es perfectamente legítima y normal con respecto al más estricto monoteísmo.

Debemos además señalar también, a este propósito, ciertos abusos del punto de vista "histórico" o supuestamente tal, tan caro a muchos de nuestros contemporáneos, y especialmente en lo que concierne a la teoría de los "préstamos" de la cual ya hemos tenido que hablar en diversas ocasiones. En efecto, muy a menudo hemos visto a algunos autores pretender, por ejemplo, que los hebreos no conocían la angelología antes de la cautividad de Babilonia y que la copiaron pura y simplemente de los Caldeos; hemos visto a otros sostener que toda angelología, allí donde se encuentre, tiene inevitablemente su origen en el Mazdeísmo. Está claro que semejantes aserciones suponen implícitamente que no se trata más que de simples "ideas", en el sentido moderno y psicológico de la palabra, o de concepciones sin fundamento real, cuando, para nosotros como para todos aquellos que se sitúan en el punto de vista tradicional, se trata por el contrario del conocimiento de un determinado orden de realidad; no se ve del todo por qué tal conocimiento debería haber sido "copiado" por una doctrina de otra, mientras que se comprende bastante bien que ésta sea, igualmente y al mismo título, inherente tanto a una como a otra, porque ambas son expresiones de una sola y misma verdad. Conocimientos equivalentes pueden e incluso deben encontrarse en todas partes; y, cuando aquí hablamos de conocimientos equivalentes, queremos decir con ello que en el fondo se trata de los mismos conocimientos, aunque presentados y expresados de maneras diferentes para adaptarse a la particular constitución de tal o cual forma tradicional (5). Se puede decir en este sentido que la angelología o su equivalente, sea cual sea el nombre por el cual se le designe más especialmente, existe en todas las tradiciones; y, por ofrecer un ejemplo, apenas hay necesidad de recordar que los Devas, en la tradición hindú, son en realidad el equivalente exacto de los ángeles en las tradiciones judía, cristiana e islámica. En todos los casos, digámoslo de nuevo, aquello de lo que se trata puede ser definido como siendo la parte de una doctrina tradicional que se refiere a los estados informales o supraindividuales de la manifestación, sea de una manera simplemente teórica, sea con vistas a una realización efectiva de estos estados (5). Es evidente que esto es algo que, en sí, no tiene la menor relación con un politeísmo cualquiera, incluso aunque, como hemos dicho, el politeísmo pueda no ser sino un resultado de su incomprensión; pero cuando quienes creen que existen tradiciones politeístas hablan de "préstamos" como aquellos de los que hemos ofrecido ejemplos hace un momento, parecen querer sugerir que la angelología no representaría sino una "contaminación" del politeísmo en el propio monoteísmo. Otro tanto valdría decir que, puesto que la idolatría puede surgir de una incomprensión de ciertos símbolos, el propio simbolismo no es más que un derivado de la idolatría; sería éste un caso totalmente similar, y pensamos que esta comparación basta plenamente para hacer aparecer todo el absurdo de tal manera de considerar las cosas.

Para terminar estas observaciones destinadas a completar nuestro anterior estudio, citaremos este pasaje de Jacob Boehme, quien, con la terminología que le es particular y con una forma quizá algo oscura, como a menudo ocurre en él, nos parece que expresa correctamente las relaciones entre los ángeles y los aspectos divinos: "La creación de los ángeles tiene un comienzo, pero las fuerzas con las cuales han sido creados jamás ha conocido principio, sino que asistieron al nacimiento del eterno comienzo... Han surgido del Verbo revelado, de la naturaleza eterna, tenebrosa, ígnea y luminosa, del deseo de la divina revelación, y han sido transformadas en imágenes "creaturadas" (es decir, fragmentadas en criaturas aisladas) (6). Y, en otro lugar, Boehme dice todavía: Cada príncipe angélico es una propiedad surgida de la voz de Dios, y lleva el gran nombre de Dios (7). A. K. Coomaraswamy, citando esta última frase y comparándola con diversos textos que se refieren a los "Dioses" tanto en la tradición griega como en la hindú, añade estas palabras que se adecuan completamente a lo que acabamos de exponer: "Apenas tenemos necesidad de decir que tal multiplicidad de Dioses no es un politeísmo, pues todos son los sujetos angélicos de la Suprema Deidad, de la cual extraen su origen y en la cual, como tan a menudo se nos recuerda, vuelven a ser uno (8)".

NOTAS:

* Publicado originalmente en Etudes Traditionnelles, París, octubre-noviembre de 1946.

(1). Hay "asociación" desde el momento en que se admite que cualquier cosa, fuera del Principio, posee una existencia que le pertenece particularmente; pero naturalmente, de aquí al politeísmo propiamente dicho, puede haber múltiples grados.

(2). Cuando se trata verdaderamente del Principio supremo, se debería, con todo rigor, hablar de "no dualidad", situándose la unidad, que por otra parte es su consecuencia inmediata, solamente en el nivel del Ser; pero esta distinción, siendo de la mayor importancia desde el punto de vista metafísico, no afecta para nada a lo que aquí hemos dicho, y, de la misma manera que podemos generalizar el sentido del término "monoteísmo", también podemos correlativamente, para simplificar el lenguaje, no hablar sino de unidad del Principio.

(3). Cf. Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. Xl. Es bastante difícil comprender, por otra parte, cómo algunos pueden a la vez creer en la "simplicidad primitiva" y en el politeísmo original, y no obstante es así: es un curioso ejemplo más de las innumerables contradicciones de la mentalidad moderna.

(4). Hemos aludido anteriormente a las relaciones que existen entre la angelología y las lenguas sagradas de las diferentes tradiciones; éste es un ejemplo muy característico de la adaptación de que se trata.

(5). Se puede citar, como ejemplo del primer caso, la parte de la teología cristiana que se refiere a los ángeles (y, por otra parte, de manera más general, el exoterismo no puede naturalmente situarse aquí más que en el punto de vista teórico), y, como ejemplo del segundo, la "Kábala práctica" en la tradición hebrea.

(6). Mysterium Magnum, VIII, 1.

(7). De Signatura Rerum, XVI, 5. Con respecto a la primera creación, "surgida de la voz de Dios", cf. Aperçus sur l'Initiation, págs. 304-305.

(8). What is Civilitation? en Albert Schweitzer Festschrift. Coomaraswamy menciona también, a propósito de esto, la identificación que Filón establece entre los ángeles y las "Ideas" entendidas en sentido platónico, es decir, en suma, las "Razones Eternas" que están contenidas en el entendimiento divino, o, según el lenguaje de la teología cristiana, en el Verbo considerado en tanto que "lugar de los posibles".