Los Misterios

OSWALD WIRTH

La ciencia era antiguamente el patrimonio de unos pocos. No se transmitía sino bajo el sello del secreto a hombres escogidos, a los que se exigía raras cualidades morales. Estos elegidos eran puestos en presencia de emblemas y símbolos, porque al lenguaje le faltaban términos para expresar las cosas abstractas. Se estaba, pues, forzado a revestir las concepciones filosóficas con un velo de imágenes que debía ser transparente para los espíritus perspicaces. La ciencia no estaba dirigida sino a las inteligencias selectas. Para adquirir los conocimientos propios de los antiguos sabios no era bastante el ejercitar la memoria y poner enjugo cierta facilidad de asimilación. Hubo un tiempo en el cual no se instruía sino logrando resolver enigmas. Las verdades que de este modo se descubrían no tenían nada de común con los conocimientos usuales que hoy se procura esparcir tan ampliamente. La sabiduría de los antiguos se dedicaba a las más altas especulaciones: buscaban las causas y sobre todo la Causa de las causas. La ciencia moderna, por el contrario, estudia los efectos: observa, calcula: pero muy a menudo no se ocupa en pensar. La antigüedad tendía a producir Sabios en tantos que hoy día sólo tenemos doctos. El muy legítimo triunfo del experimentalismo no debe, a lo menos, hacernos perder de vista el orden de estas verdades que están en nosotros y no fuera de nosotros. El pensamiento está sometido a leyes cuyo conocimiento sólo puede hacernos distinguir en todas las cosas la realidad de la apariencia. El hombre que ignora estas leyes es juguete de perpetuas ilusiones, porque no sabe ni controlar ni rectificar los datos que le proporcionan sus sentidos. Por el contrario, el pensador que está iniciado en los Misterios del Ser, concibe las condiciones necesarias de toda existencia y no podrá ser engañado por ningún falso miraje. Cuando se ha sabido conquistar esta iniciación, se deja de agitarse ciegamente en las tinieblas del mundo profano, se ilumina con una luz que disipa la obscuridad que se lleva en sí, se tiene el hilo de Ariadna que permite entrar sin extraviarse en el laberinto de las cosas incomprendidas.

MAGIA Y MISTICISMO

RENE GUENON

La confusión de la iniciación con el misticismo es sobre todo el hecho de aquellos que, por razones cualesquiera, quieren negar más o menos expresamente la realidad de la iniciación misma reduciéndola a algo diferente; por otro lado, en los medios que tie-nen al contrario pretensiones iniciáticas injustificadas, como los medios ocultistas, se tiene la tendencia a considerar como formando parte integrante del dominio de la inicia-ción, si no incluso como constituyéndola esencialmente, una muchedumbre de cosas de otro género que, ellas también, le son completamente extrañas, y entre las cuales la ma-gia ocupa lo más frecuentemente el primer lugar. Las razones de esta equivocación son también, al mismo tiempo, las razones por las cuales la magia presenta peligros espe-cialmente graves para los occidentales modernos, el primero de los cuales es su tendencia a atribuir una importancia excesiva a todo lo que son «fenómenos», como da testimonio de ello por todas partes el desarrollo que han dado a las ciencias experimentales; si son seducidos tan fácilmente por la magia y, si se ilusionan hasta tal punto sobre su alcance real, es porque la magia es también una ciencia experimental, aunque bastante diferente, ciertamente, de aquellas que la enseñanza universitaria conoce bajo esta de-nominación. Así pues, es menester no engañarse a su respecto: en eso se trata de un orden de cosas que no tiene en sí mismo absolutamente nada de «transcendente»; y, si una tal ciencia puede ser legitimada, como toda otra, por su vinculamiento a los principios superiores de los que depende todo, según la concepción general de las ciencias tradi-cionales, no obstante, ella no se colocará entonces más que en el último rango de las aplicaciones secundarias y contingentes, entre aquellas que están más alejadas de los principios, y que, por consiguiente, deben ser consideradas como las más inferiores de todas. Es así como la magia es considerada en todas las civilizaciones orientales: que existe en ellas, es un hecho que no hay lugar a contestar, pero está muy lejos de ser te-nida en tanto honor como se imaginan muy frecuentemente los occidentales, que prestan tan gustosamente a los demás sus propias tendencias y sus propias concepciones. En el Tíbet mismo, tanto como en la India o en China, la práctica de la magia, en tanto que «especialidad», si se puede decir así, es abandonada a aquellos que son incapaces de elevarse a un orden superior; esto, bien entendido, no quiere decir que otros no puedan producir también a veces, excepcionalmente y por razones particulares, fenómenos ex-teriormente semejantes a los fenómenos mágicos, pero el propósito e incluso los medios puestos en obra son entonces completamente diferentes en realidad. Por lo demás, para atenerse a lo que se conoce en el mundo occidental mismo, solo hay que tomar historias de santos y de brujos, y ver cuantos hechos similares se encuentran por una parte y por la otra; y eso muestra bien que, contrariamente a la creencia de los modernos «cientifi-cistas», los fenómenos, cualesquiera que sean, no podrían probar absolutamente nada por sí mismos1.
Ahora bien, es evidente que el hecho de ilusionarse sobre el valor de estas cosas, y sobre la importancia que conviene atribuirlas, aumenta considerablemente su peligro; lo que es particularmente penoso para los occidentales que quieren meterse a «hacer ma-gia», es la ignorancia completa en la que están necesariamente, en el estado actual de las cosas y en la ausencia de toda enseñanza tradicional, de aquello con lo que tratan en parecido caso. Incluso dejando de lado a los prestidigitadores y a los charlatanes, tan numerosos en nuestra época, que no hacen en suma nada más que explotar la credulidad de los ingenuos, y también a los simples fantasiosos que creen poder improvisar una «ciencia» a su manera, aquellos mismos que quieren intentar seriamente estudiar esos fenómenos, al no tener datos suficientes para guiarles, ni organización constituida para apoyarles y protegerles, son reducidos por ello a un empirismo muy grosero; actúan verdaderamente como niños que, librados a sí mismos, quisieran manejar una fuerzas temibles sin conocer nada de ellas, y, si de una semejante imprudencia resultan muy frecuentemente accidentes deplorables, ciertamente no hay lugar a sorprenderse dema-siado de ello.
Al hablar aquí de accidentes, queremos hacer alusión sobre todo a los riesgos de desequilibrio a los que se exponen aquellos que actúan así; este desequilibrio es en efec-to una consecuencia muy frecuente de la comunicación con lo que algunos han llamado el «plano vital» y que no es suma otra cosa que el dominio de la manifestación sutil, considerada, sobre todo, por lo demás, en aquellas de sus modalidades que están más cerca del orden corporal, y por eso mismo las más fácilmente accesibles al hombre or-dinario. La explicación de ello es simple: en eso se trata exclusivamente de un desarrollo de algunas posibilidades individuales, e inclusive de un orden bastante inferior; si este desarrollo se produce de una manera anormal, desordenada e inarmónica, y en de-trimento de posibilidades superiores, es natural y en cierto modo inevitable que deba desembocar en un tal resultado, sin hablar siquiera de las reacciones, que tampoco son desdeñables y que a veces son incluso terribles, de las fuerzas de todo género con las que el individuo se pone en contacto tan inadvertidamente. Decimos «fuerzas», sin bus-car precisar más, ya que eso importa poco para lo que nos proponemos; preferimos aquí esta palabra, por vago que sea, a la de «entidades», que, al menos para aquellos que no están suficientemente habituados a algunas maneras simbólicas de hablar, corre el riesgo de dar lugar muy fácilmente a «personificaciones» más o menos fantasiosas. Por lo demás, como ya lo hemos explicado frecuentemente, este «mundo intermediario» es mucho más complejo y más extenso que el mundo corporal; pero, el estudio del uno y del otro entra, al mismo título, en lo que se puede llamar las «ciencias naturales», en el sentido más verdadero de esta expresión; querer ver en eso algo más, es, lo repetimos, ilusionarse de la más extraña manera. En eso no hay absolutamente nada de «iniciático», como tampoco, por lo demás, de «religioso»; de una manera general, se encuentran incluso muchos más obstáculos que apoyos para llegar al conocimiento verdaderamente transcendente, que es muy diferente de esas ciencias contingentes, y que, sin ningún ras-tro de un «fenomenismo» cualquiera, no depende más que de la intuición intelectual pu-ra, la única que es también la espiritualidad pura.
Algunos, después de haberse librado más o menos tiempo a esta búsqueda de los fenómenos extraordinarios o supuestos tales, acaban no obstante por cansarse de ella, por una razón cualquiera, o por estar decepcionados ante la insignificancia de los resultados que obtienen y que no responden a su expectativa, y, cosa bastante digna de precisión, ocurre frecuentemente que esos se vuelven entonces hacia el misticismo; es que, por sorprendente que eso pueda parecer a primera vista, éste responde también, aunque bajo una forma diferente, a necesidades o a aspiraciones similares. Ciertamente, estamos bien lejos de contestar que el misticismo tenga, en sí mismo, un carácter notablemente más elevado que la magia; pero, a pesar de todo, si se va hasta el fondo de las cosas, uno puede darse cuenta de que, bajo una cierta relación al menos, la diferencia es menor de lo que se podría creer: en efecto, ahí también, no se trata en suma más que de «fenó-menos», visiones u otros, manifestaciones sensibles y sentimentales de todo género, con las que siempre se permanece exclusivamente en el dominio de las posibilidades indivi-duales. Es decir, que los peligros de ilusión y de desequilibrio están lejos de haber sido rebasados, y, si revisten aquí unas formas bastante diferentes, quizás no son menos grandes por eso; y, en un sentido, están incluso agravados por la actitud pasiva del místico, que, como lo decíamos más atrás, deja la puerta abierta a todas las influencias que pueden presentarse, mientras que el mago está al menos defendido, hasta un cierto pun-to, por la actitud activa que se esfuerza en conservar al respecto de esas mismas influen-cias, lo que no quiere decir, ciertamente, que lo logre siempre y que no acabe muy fre-cuentemente por ser sumergido por ellas. De ahí viene también, por otra parte, que el místico, casi siempre, es demasiado fácilmente engañado por su imaginación, cuyas producciones, sin que lo sospeche, vienen frecuentemente a mezclarse a los resultados reales de sus «experiencias» de una manera casi inextricable. Por esta razón, es menester no exagerar la importancia de las «revelaciones» de los místicos, o, al menos nunca deben ser aceptadas sin control; lo que constituye todo el interés de algunas visiones, es que están en acuerdo, sobre numerosos puntos, con datos tradicionales evidentemente ignorados por el místico que ha tenido esas visiones3; pero sería un error, e incluso una inversión de las relaciones normales, querer encontrar en eso una «confirmación» de esos datos, que, por otra parte, no tienen ninguna necesidad de ello, y que son, al contra-rio, la única garantía de que hay realmente en esas visiones otra cosa que un simple producto de la imaginación o de la fantasía individual.

VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA

RENE GUENON

La confusión entre el dominio esotérico e iniciático y el dominio místico, o, si se prefiere, entre los puntos de vista que les corresponden respectivamente, es una de las que se cometen hoy con más frecuencia, y eso, parece, de una manera que no siempre es enteramente desinteresada; por lo demás, hay en eso una actitud bastante nueva, o que al menos, en ciertos medios, se ha generalizado mucho en estos últimos años, y es por lo que nos parece necesario comenzar por explicarnos claramente sobre este punto. Está ahora de moda, si se puede decir, calificar de «místicas» a las doctrinas orientales mis-mas, comprendidas aquellas en las que no hay ni siquiera la sombra de una apariencia exterior que pudiera, para aquellos que no van más lejos, dar lugar a una tal califica-ción; el origen de esta falsa interpretación es naturalmente imputable a algunos orienta-listas, que, por lo demás, al comienzo pueden no haber sido llevados a ella por una se-gunda intención claramente definida, sino tan solo por su incomprehensión y por la de-terminación más o menos inconsciente, que les es habitual, de reducirlo todo a puntos de vista occidentales1. Pero después han venido otros que se han apoderado de esta asi-milación abusiva, y que, viendo el partido que podrían sacar de ella para sus propios fi-nes, se esfuerzan en propagar la idea en cuestión fuera del mundo especial, y en suma bastante restringido, de los orientalistas y de su clientela; y esto es más grave, no solo porque es por eso sobre todo como esta confusión se extiende cada vez más, sino tam-bién porque no es difícil percibir en ello las marcas inequívocas de una tentativa «anexionista» contra la cual importa estar sobre aviso. En efecto, éstos a los que hace-mos alusión aquí son aquellos que se pueden considerar como los negadores más «serios» del esoterismo, queremos decir con esto los exoteristas religiosos que se niegan a admitir nada que éste más allá de su propio dominio, pero que estiman sin duda esta asimilación o esta «anexión» más hábil que una negación brutal; y, al ver de qué manera algunos de entre ellos se aplican a disfrazar de «misticismo» las doctrinas más clara-mente iniciáticas, parece verdaderamente que esta tarea reviste a sus ojos un carácter particularmente urgente1. A decir verdad, habría no obstante, en ese mismo dominio re-ligioso al que pertenece el misticismo, algo que, bajo ciertos aspectos, podría prestarse mejor a una aproximación, o más bien a una apariencia de aproximación: es lo que se designa por el término de «ascético», ya que en ello hay al menos un método «activo», en lugar de la ausencia de método y de la «pasividad» que caracterizan el misticismo, sobre los cuales tendremos que volver enseguida2; pero no hay que decir que esas simi-litudes son completamente exteriores, y, por otra parte, esta «ascética» sólo tiene metas que son demasiado visiblemente limitadas como para poder ser utilizada ventajosamen-te de esta manera, mientras que, con el misticismo, nunca se sabe exactamente dónde se va, y esa vaguedad misma es ciertamente propicia a las confusiones. Únicamente, aque-llos que se libran a ese trabajo a propósito deliberado, al igual que aquellos que les si-guen más o menos inconscientemente, no parecen sospechar que, en todo lo que se re-fiere a la iniciación, no hay en realidad nada de vago ni de nebuloso, sino al contrario, cosas muy precisas y muy «positivas»; y, de hecho, la iniciación es, por su naturaleza misma, propiamente incompatible con el misticismo.
Por lo demás, esta incompatibilidad no resulta de lo que implica originalmente la pa-labra «misticismo» misma, que está incluso manifiestamente emparentada a la antigua designación de los «misterios», es decir, a algo que pertenece al contrario al orden ini-ciático; pero esta palabra es de aquellas para las cuales, lejos de poder referirse única-mente a su etimología, uno está rigurosamente obligado, si se quiere hacer comprender,a tener en cuenta el sentido que le ha sido impuesto por el uso, y que es, de hecho, el único que se le atribuye actualmente. Ahora bien, todo el mundo sabe lo que se entiende por «misticismo», desde hace ya muchos siglos, de suerte que ya no es posible emplear este término para designar otra cosa; y es eso lo que, decimos, no tiene y no puede tener nada en común con la iniciación, primero porque ese misticismo depende exclusiva-mente del dominio religioso, es decir, exotérico, y después porque la vía mística difiere de la vía iniciática por todos sus caracteres esenciales, y porque esta diferencia es tal que resulta entre ellas una verdadera incompatibilidad. Por lo demás, precisamos que se trata de una incompatibilidad de hecho más bien que de principio, en el sentido de que, para nós, no se trata de ningún modo de negar el valor al menos relativo del misticismo, ni contestarle el lugar que puede pertenecerle legítimamente en algunas formas tradi-cionales; así pues, la vía iniciática y la vía mística pueden coexistir perfectamente1, pe-ro lo que queremos decir, es que es imposible que alguien siga a la vez la una y la otra, y eso incluso sin prejuzgar nada de la meta a la cual pueden conducir, aunque, por lo demás, ya se pueda presentir, en razón de la diferencia profunda de los dominios a los que cada una se refiere, que esa meta no podría ser la misma en realid
Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los pun-tos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo ex-clusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte, el filósofo Bergson, oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámi-ca», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede pa-recer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misti-cismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los místicos cristianos. En verdad, por una consecuencia necesaria de la po-ca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los místicos en cuestión son cristianos antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificar que sean cristianos, coloca indebidamente el misticismo en el origen mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «místicos» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea1. Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro mis-ticismo que ese; e incluso los místicos que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se es-fuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místicos»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la ini-ciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en pri-mer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparable-mente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones?.
No nos proponemos exponer al presente en detalle y de una manera completa todas las diferencias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y místico, ya que solo eso requeriría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta ca-racteres completamente diferentes de los del misticismo, hasta incluso opuestos, lo que basta para mostrar que se trata de dos «vías» no solo distintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos precisado. Lo que se dice más frecuentemente a este respecto, es que el misticismo es «pasivo», mientras que la iniciación es «activa»; por lo demás, eso es muy verdadero, a condición de determinar bien la acepción en la que debe entenderse esto exactamente. Eso significa sobre todo que, en el caso del misticismo, el individuo se limita a recibir simplemente lo que se presenta a él, y tal como se presenta, sin que él mismo cuente en eso para nada; y, digámoslo de inmediato, es en eso donde reside para él el peligro principal, por el hecho de que está «abierto» así a todas las influencias, de cualquier orden que sean, y de que además, en general y salvo raras excepciones, no tie-ne la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera1. En el caso de la iniciación, al contrario, es al individuo a quien pertenece la iniciativa de una «realización» que perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá llevarle normalmente a rebasar las posibi-lidades mismas del individuo como tal; es indispensable agregar que esta iniciativa no es suficiente, ya que es bien evidente que el individuo no podría rebasarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y es esto lo que nos importa por el momento, es esa ini-ciativa la que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda «realización» para el iniciado, mientras que el místico no tiene ninguna, ni siquiera para cosas que no van en modo alguno más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podrían seguir a la vez las dos vías iniciática y mística, pero, no obstante, ella sola no podría bastar; podríamos decir incluso que no responde todavía más que al aspecto más «exotérico» de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está muy lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abor-dar el estudio de esas condiciones, todavía nos quedan que disipar algunas confusiones.