Los Misterios

OSWALD WIRTH

El espíritu Filosófico de las iniciaciones greco-romanas se ha reencarnado incontestablemente en la Franc-Masonería moderna, al menos en la rama latina de la institución. Poco nos importa el prestigio exterior, la respetabilidad ante los ojos de los profanos, de la cual los Anglo-Sajones se muestran excesivamente celosos. Nuestras Logias francesas, italianas o españolas no son clubs donde es de buen tono ser admitido. Sobre ellas pesan excomuniones que no son únicamente clericales, puesto que la santurroneríamasónica y hasta el sectarismo socialista los han anatematizado. Éstos son conventículos sospechosos, en que todos los rangos sociales se codean en una promiscuidad en la cual se ofusca el gentleman puntilloso. En esos antros reina, si, una cierta disciplina libremente aceptada, pero ahí no se respeta nada
o poco menos, fuera de las opiniones que cada uno tiene el derecho de expresar con toda independencia. Todo se discute, pues, en Logia. Las ideas más contradictorias chocan ahí pacíficamente, ante una asistencia que gusta del deporte intelectual en que los campeones fraternizan cordialmente después de haberse combatido con vehemencia en la arena de la libre investigación de la Verdad.
Las cosas no han debido pasar exactamente así en Eleusis, en Samotracia o en los santuarios iniciáticos consagrados a Apis, a Isis o a Mitra. Los iniciados modernos rehúsan limitar el campo de sus investigaciones. Siempre en guardia contra el error, que anhelan descubrir, llevan sus razonamientos al extremo, con un atrevimiento sin reservas. Muchos menos audaces, sus predecesores de la antigüedad clásica se contentaban con interpretar filosóficamente las alegorías mitológicas, las que ponían sobre la vía de una cosmogonía racional, permitiéndoles reconocerse en medio de la diversidad de los panteones. Comprendiendo a qué corresponden los dioses, los fusionaban de una mitología a la otra para propender a una doctrina filosófico-religiosa más y más universal. Tenían, por otra parte, ideas particulares sobre el destino humano, sobre el nacimiento, la vida y la muerte que no creían definitiva.
Una absoluta discreción les era impuesta, pues los profanos no debían ser perturbados con teorías superiores a su comprensión. Pero, entre ellos, los iniciados tenían toda amplitud para iluminarse mutuamente. Lo hicieron al acaso de los encuentros o agrupamientos amistosos espontáneos, pero nuestros verbosos talleres no parecen haber tenido igual en la época de las iniciaciones paganas.
Éstos tuvieron muy rápidamente una suerte fácil de prever. La pompa, el ceremonial se sobrepusieron y el espíritu se escapó para acompañar a los filósofos cuyas escuelas se multiplicaron.
Cuando apareció el Cristianismo era costumbre hacerse iniciar, un poco así como se hace recibir Franc-Masón, Templario u Old Fellow en los Estados Unidos. Estaba de moda y no obligaba a gran cosa. Al recibir el bautismo, los iniciados en los múltiples misterios enriquecieron al cristianismo naciente con numerosas costumbres iniciáticas, principiando por el signo de la cruz que permitía a los cristianos reconocerse entre ellos.

Los Misterios

OSWALD WIRTH

La ciencia era antiguamente el patrimonio de unos pocos. No se transmitía sino bajo el sello del secreto a hombres escogidos, a los que se exigía raras cualidades morales. Estos elegidos eran puestos en presencia de emblemas y símbolos, porque al lenguaje le faltaban términos para expresar las cosas abstractas. Se estaba, pues, forzado a revestir las concepciones filosóficas con un velo de imágenes que debía ser transparente para los espíritus perspicaces. La ciencia no estaba dirigida sino a las inteligencias selectas. Para adquirir los conocimientos propios de los antiguos sabios no era bastante el ejercitar la memoria y poner enjugo cierta facilidad de asimilación. Hubo un tiempo en el cual no se instruía sino logrando resolver enigmas. Las verdades que de este modo se descubrían no tenían nada de común con los conocimientos usuales que hoy se procura esparcir tan ampliamente. La sabiduría de los antiguos se dedicaba a las más altas especulaciones: buscaban las causas y sobre todo la Causa de las causas. La ciencia moderna, por el contrario, estudia los efectos: observa, calcula: pero muy a menudo no se ocupa en pensar. La antigüedad tendía a producir Sabios en tantos que hoy día sólo tenemos doctos. El muy legítimo triunfo del experimentalismo no debe, a lo menos, hacernos perder de vista el orden de estas verdades que están en nosotros y no fuera de nosotros. El pensamiento está sometido a leyes cuyo conocimiento sólo puede hacernos distinguir en todas las cosas la realidad de la apariencia. El hombre que ignora estas leyes es juguete de perpetuas ilusiones, porque no sabe ni controlar ni rectificar los datos que le proporcionan sus sentidos. Por el contrario, el pensador que está iniciado en los Misterios del Ser, concibe las condiciones necesarias de toda existencia y no podrá ser engañado por ningún falso miraje. Cuando se ha sabido conquistar esta iniciación, se deja de agitarse ciegamente en las tinieblas del mundo profano, se ilumina con una luz que disipa la obscuridad que se lleva en sí, se tiene el hilo de Ariadna que permite entrar sin extraviarse en el laberinto de las cosas incomprendidas.

MISTERIOS MAYORES Y MISTERIOS MENORES

RENE GUENON

En lo que precede, hemos hecho alusión en diversas ocasiones a la distinción de los «misterios mayores» y de los «misterios menores», designaciones tomadas a la antigüedad griega, pero que, en realidad, son susceptibles de una aplicación completamente general; ahora nos es menester insistir un poco más en ella, a fin de precisar bien cómo debe entenderse esta distinción. Lo que es menester comprender bien ante todo, es que en eso no hay géneros de iniciación diferentes, sino etapas o grados de una misma iniciación, si se considera ésta como debiendo constituir un conjunto completo y proseguirse hasta su término último; así pues, en principio, los «misterios menores» no son más que una preparación a los «misterios mayores», puesto que su término mismo no es todavía más que una etapa de la vía iniciática. Decimos en principio, ya que es muy evidente que, de hecho, cada ser no puede ir más que hasta el punto donde se detienen sus posibilidades propias; por consiguiente, algunos podrán no estar cualificados más que para los «misterios menores», o incluso para una porción más o menos restringida de éstos; pero eso sólo quiere decir que no son capaces de seguir la vía iniciática hasta el final, y no que siguen otra vía diferente de la de aquellos que pueden ir más lejos que ellos.

Los «misterios menores» comprenden todo lo que se refiere al desarrollo de las posibilidades del estado humano considerado en su integridad; por consiguiente, terminan en lo que hemos llamado la perfección de este estado, es decir, en lo que se designa tradicionalmente como las restauración del «estado primordial». Los «misterios mayores» conciernen propiamente a la realización de los estados suprahumanos: tomando al ser en el punto donde le han dejado los «misterios menores», y que es el centro del dominio de la individualidad humana, le conducen más allá de este dominio, y a través de los estados supraindividuales, pero todavía condicionados, hasta el estado incondicionado, que es el único que es la verdadera meta, y que se designa como la «Liberación final» o como la «Identidad Suprema». Para caracterizar respectivamente estas dos fases, aplicando el simbolismo geométrico , se puede hablar de «realización horizontal» y de «realización vertical», donde la primera debe servir de base a la segunda; esta base se representa simbólicamente por la tierra, que corresponde al dominio humano, y la realización suprahumana se describe entonces como una ascensión a través de los cielos, que corresponden a los estados superiores del ser . Por lo demás, es fácil comprender por qué la segunda presupone necesariamente la primera: el punto central del estado humano es el único donde es posible la comunicación directa con los estados superiores, puesto que ésta se efectúa según el eje vertical que encuentra en este punto al dominio humano; así pues, es menester haber llegado primeramente a este centro para poder después elevarse, según la dirección del eje, a los estados supraindividuales; y es por eso por lo que, para emplear el lenguaje de Dante, el «Paraíso terrestre» no es más que una etapa en la vía que conduce al «Paraíso celeste» .

Hemos citado y explicado en otra parte un texto en el que Dante pone el «Paraíso celeste» y el «Paraíso terrestre» respectivamente en relación con lo que deben ser, desde el punto de vista tradicional, el papel de la autoridad espiritual y el del poder temporal, es decir, en otros términos, con la función sacerdotal y la función real ; aquí nos contentaremos con recordar brevemente las importantes consecuencias que se desprenden de esta correspondencia desde el punto de vista que nos ocupa al presente. En efecto, de ello resulta que los «misterios mayores» están en relación directa con la «iniciación sacerdotal», y los «misterios menores» con la «iniciación real» ; si empleamos ahora los términos tomados a la organización hindú de las castas, podemos decir pues que, normalmente, los primeros pueden ser considerados como el dominiopropio de los brâhmanes y los segundos como el de los kshatriyas . Se puede decir también que el primero de estos dos dominios es de orden «sobrenatural» o «metafísico», mientras que el segundo es sólo de orden «natural» o «físico», lo que corresponde efectivamente a las atribuciones respectivas de la autoridad espiritual y del poder temporal; y, por otra parte, esto permite caracterizar también claramente el orden de conocimiento al que se refieren los «misterios mayores» y los «misterios menores» y que ponen en obra para la parte de la realización iniciática que les concierne: los «misterios menores» implican esencialmente el conocimiento de la naturaleza (considerada, eso no hay que decirlo, desde el punto de vista tradicional y no desde el punto de vista profano que es el de las ciencias modernas), y los «misterios mayores», el conocimiento de lo que está más allá de la naturaleza. Así pues, el conocimiento metafísico puro depende propiamente de los «misterios mayores», y el conocimiento de las ciencias tradicionales de los «misterios menores»; por lo demás, como el primero es el principio del que derivan necesariamente todas las ciencias tradicionales, de ello resulta también que los «misterios menores» dependen esencialmente de los «misterios mayores» y que tienen su principio en ellos, del mismo modo que el poder temporal, para ser legítimo, depende de la autoridad espiritual y tiene su principio en ella.

Acabamos de hablar sólo de los brâhmanes y de los kshatriyas, pero es menester no olvidar que los vaishyas pueden estar cualificados también para la iniciación; de hecho, encontramos por todas partes, como estándoles destinadas especialmente, las formas iniciáticas basadas en el ejercicio de los oficios, sobre las cuales no tenemos la intención de volver de nuevo largamente, puesto que ya nos hemos explicado suficientemente en otra parte sobre su principio y su razón de ser , y puesto que, por lo demás, hemos debido volver a hablar aquí de ellas en diversas ocasiones, dado que es precisamente a tales formas a las que se vincula todo lo que subsiste de organizaciones iniciáticas en occidente. Para los vaishyas, con mayor razón todavía que para los kshatriyas, el dominio iniciático que les conviene propiamente es el de los «misterios menores»; por lo demás, esta comunidad de dominio, si se puede decir, ha conducido frecuentemente a contactos entre las formas de iniciación destinadas a los unos y a los otros , y, por consiguiente, a relaciones bastante estrechas entre las organizaciones por las que estas formas son practicadas respectivamente . Es evidente que, más allá del estado humano, las diferencias individuales sobre las que se apoyan esencialmente las iniciaciones de oficio, desaparecen enteramente y ya no podrían desempeñar ningún papel; desde que el ser ha llegado al «estado primordial», las diferencias que dan nacimiento a las diversas funciones «especializadas» ya no existen, aunque todas estas funciones tengan igualmente su fuente en él, o más bien por eso mismo; y, efectivamente, es a esta fuente común a donde se trata de remontar, al ir hasta el término de los «misterios menores», para poseer en su plenitud todo lo que está implicado por el ejercicio de una función cualquiera.

Si consideramos la historia de la humanidad tal como la enseñan las doctrinas tradicionales, en conformidad con las leyes cíclicas, debemos decir que en el origen, el hombre, al tener la plena posesión de su estado de existencia, tenía naturalmente por eso mismo las posibilidades correspondientes a todas las funciones, anteriormente a toda distinción de éstas. La división de estas funciones se produjo en un estado ulterior, que representa ya un estado inferior al «estado primordial», pero en el que cada ser humano, aunque ya no tenía más que algunas posibilidades determinadas, tenía todavía espontáneamente la consciencia efectiva de estas posibilidades. Es sólo en un periodo de mayor oscurecimiento cuando esta consciencia vino a perderse; y, desde entonces, la iniciación devino necesaria para permitir al hombre recobrar, con esta consciencia, el estado anterior al que ella es inherente; tal es en efecto el primero de sus fines, el que se propone más inmediatamente. Eso, para ser posible, implica una transmisión que se remonta, por una «cadena» ininterrumpida, hasta el estado que se trata de restaurar, y así, seguidamente, hasta el «estado primordial» mismo; y todavía, puesto que la iniciación no se detiene ahí, y puesto que los «misterios menores» no son más que la preparación a los «misterios mayores», es decir, a la toma de posesión de los estados superiores del ser, es menester en definitiva remontar más allá incluso de los orígenes de la humanidad; es por eso por lo que la cuestión de un origen «histórico» de la iniciación aparece como enteramente desprovista de sentido. Por lo demás, ocurre lo mismo en lo que concierne al origen de los oficios, de las artes y de las ciencias, considerados en su acepción tradicional y legítima, ya que todos, a través de las diferenciaciones y de las adaptaciones múltiples, pero secundarias, derivan igualmente del «estado primordial», que los contiene a todos en principio, y, por ahí, se ligan a los demás órdenes de existencia, más allá de la humanidad misma, lo que, por lo demás, es necesario para que, cada uno en su rango y según su medida, puedan concurrir efectivamente a la realización del «plan del Gran Arquitecto del Universo».

Debemos agregar todavía que, puesto que los «misterios mayores» tienen como dominio el conocimiento metafísico puro, que es esencialmente uno e inmutable en razón misma de su carácter principial, es solo en el dominio de los «misterios menores» donde pueden producirse desviaciones; y esto podría explicar muchos de los hechos concernientes a algunas organizaciones iniciáticas incompletas. De una manera general, estas desviaciones suponen que el lazo normal con los «misterios mayores» ha sido roto, de suerte que los «misterios menores» han llegado a ser tomados por un fin en sí mismos; y, en estas condiciones, ya no pueden llegar siquiera realmente a su término, sino que se dispersan en cierto modo en un desarrollo de posibilidades más o menos secundarias, desarrollo que, al no estar ordenado ya en vista de un fin superior, corre el riesgo desde entonces de tomar un carácter «inarmónico» que constituye precisamente la desviación. Por otro lado, es también en este mismo dominio de los «misterios menores», y ahí únicamente, donde la contrainiciación es susceptible de oponerse a la iniciación verdadera y de entrar en lucha con ella ; el dominio de los «misterios mayores», que se refiere a los estados suprahumanos y al orden puramente espiritual, está, por su naturaleza misma, más allá de una tal oposición, y, por consiguiente, enteramente cerrado a todo lo que no es la verdadera iniciación según la ortodoxia tradicional. De todo eso resulta que la posibilidad de extravío subsiste en tanto que el ser no está reintegrado todavía al «estado primordial», pero que cesa de existir desde que ha alcanzado el centro de la individualidad humana; y es por eso por lo que se puede decir que aquel que ha llegado a este punto, es decir, a la terminación de los «misterios menores», está ya virtualmente «liberado» , aunque no pueda estarlo efectivamente más que cuando haya recorrido la vía de los «misterios mayores» y realizado finalmente la «Identidad Suprema».

MITOS, MISTERIOS Y SÍMBOLOS

RENE GUENON

Las consideraciones que acabamos de exponer nos conducen de manera bastante natural a examinar otra cuestión conexa, la de las relaciones del símbolo con lo que se llama el «mito»; sobre este tema, debemos hacer observar primeramente que nos ha ocurrido a veces hablar de una cierta degeneración del simbolismo como habiendo dado nacimiento a la «mitología», tomando esta última palabra en el sentido que se le da habitualmente, y que es en efecto exacto cuando se trata de la antigüedad llamada «clásica», pero que quizás no podría aplicarse válidamente fuera de ese periodo de las civilizaciones griega y latina. Así pues, pensamos que, para todas las demás partes, conviene evitar el empleo de este término, que solo puede dar lugar a equívocos fastidiosos y a asimilaciones injustificadas; pero, si el uso impone esta restricción, es menester decir no obstante que la palabra «mito», en sí misma y en su significación original, no contiene nada que marque una tal degeneración, bastante tardía en suma, y debida únicamente a una incomprehensión más o menos completa de lo que subsistía de una tradición muy anterior. Conviene agregar que, si se puede hablar de «mitos» en lo que concierne a esta tradición misma, a condición de restablecer el verdadero sentido de la palabra y de desechar todo lo que se le agrega frecuentemente de «peyorativo» en el lenguaje corriente, no habría entonces, en todo caso, «mitología», puesto que ésta, tal como la entienden los modernos, no es nada más que un estudio emprendido «desde el exterior», y que implica por consiguiente, se podría decir, una incomprehensión de segundo grado.
La distinción que se ha querido establecer a veces entre «mitos» y «símbolos» no tiene fundamento en realidad: para algunos, mientras que el mito es un relato que presenta un sentido diferente del que expresan directa y literalmente las palabras que le componen, el símbolo sería esencialmente una representación figurativa de algunas ideas por un esquema geométrico o por un dibujo cualquiera; así pues, el símbolo sería propiamente un modo gráfico de expresión, y el mito un modo verbal. Según lo que ya hemos explicado precedentemente, hay, en lo que concierne a la significación dada al símbolo, una restricción completamente inaceptable, ya que toda imagen que es tomada
para representar una idea, para expresarla o sugerirla de una manera cualquiera y a cualquier grado que sea, es por eso mismo un signo, o, lo que equivale a lo mismo, un símbolo de esta idea; importa poco que se trate de una imagen visual o de cualquier otro tipo de imagen, ya que eso no introduce aquí ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente nada el principio del simbolismo. Éste, en todos los casos, se basa siempre sobre una relación de analogía o de correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, gráfica, verbal u otra, por la que se la expresa; desde este punto de vista completamente general, las palabras mismas, como ya lo hemos dicho, no son y no pueden ser otra cosa que símbolos. Se podría incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de hacerlo, hablar más generalmente todavía de dos realidades cualquiera, de órdenes diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que tiene su fundamento a la vez en la naturaleza de una y de la otra: en estas condiciones, una realidad de un cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden diferente, y ésta es entonces un símbolo de aquella.
Habiendo recordado así el principio del simbolismo, vemos que éste es evidentemente susceptible de una multitud de modalidades diversas; el mito no es más que un simple caso particular, que constituye una de esas modalidades; se podría decir que el símbolo es el género, y que el mito es una de sus especies. En otros términos, se puede considerar un relato simbólico, tanto como un dibujo simbólico, o como muchas otras cosas aún que tienen el mismo carácter y que juegan el mismo papel; los mitos son relatos simbólicos, lo mismo que las «parábolas», que, en el fondo, no difieren de ellos esencialmente1; en eso no nos parece que haya nada que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde que se ha comprendido bien la noción general y fundamental del simbolismo.
Pero, dicho eso, hay lugar a precisar la significación propia de la palabra «mito» misma, que puede conducirnos a algunas observaciones que no carecen de importancia, y que se vinculan al carácter y a la función del simbolismo considerado en el sentido más determinado donde se distingue del lenguaje ordinario y donde se opone a él incluso bajo algunos aspectos. Esta palabra «mito» se considera comúnmente como sinónima de «fábula», entendiendo por eso simplemente una ficción cualquiera, lo más frecuentemente revestida de un carácter más o menos poético; eso es el efecto de la degeneración de la que hablábamos al comienzo, y los griegos, de cuya lengua se ha tomado este término, tienen ciertamente su parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteración profunda y una desviación de su sentido primitivo. En efecto, en ellos la fantasía individual comenzó bastante pronto a darse curso libre en todas las formas del arte, que, por eso, en lugar de permanecer propiamente hierático y simbólico como en los egipcios y los pueblos de oriente, tomó rápidamente una dirección muy diferente, que apuntaba mucho menos a instruir que a complacer, y que desembocó en producciones cuya mayor parte están casi desprovistas de toda significación real y profunda (salvo lo que podía subsistir aún en ellas, aunque fuera inconscientemente, de los elementos que habían pertenecido a la tradición anterior), y donde, en todo caso, ya no se encuentra ningún rastro de esa ciencia eminentemente «exacta» que es el verdadero simbolismo; ese es, en suma, el comienzo de lo que se puede llamar el arte profano; y coincide sensiblemente con el de ese pensamiento igualmente profano que, debido al ejercicio de la misma fantasía individual en un dominio diferente, debía de ser conocido bajo el nombre de «filosofía». La fantasía de que se trata se ejerció en particular sobre los mitos preexistentes: los poetas, que desde entonces ya no eran escritores sagrados como en el origen y que ya no poseían la inspiración «suprahumana», al desarrollarlos y al modificarlos al capricho de su imaginación, los rodearon de ornamentos superfluos y vanos, los oscurecieron y los desnaturalizaron, de suerte que devino frecuentemente muy difícil recuperar su sentido y sacar sus elementos esenciales, salvo quizás por comparación con los símbolos similares que se pueden encontrar en otras partes y que no han sufrido la misma deformación; y se puede decir que, finalmente, el mito ya no fue, al menos para la inmensa mayoría, más que un símbolo incomprendido, eso mismo que ha seguido siendo para los modernos. Pero en eso no hay más que abuso y, podríamos decir, «profanación» en el sentido propio de la palabra; lo que nos es menester considerar, es que el mito, antes de toda deformación, era esencialmente un relato simbólico, como lo hemos dicho más atrás, y que esa era su única razón de ser; y, bajo este punto de vista ya, «mito» no es enteramente sinónimo de «fábula», ya que esta última palabra (en latín fabula, de fari, hablar) no designa etimológicamente más que un relato cualquiera, sin especificar de ninguna manera su intención o su carácter; aquí también, por lo demás, el sentido de «ficción» no ha venido a agregarse a ella sino ulteriormente. Hay más: estos dos términos de «mito» y «fábula», que se han llegado a tomar como equivalentes, se
derivan de raíces que tienen en realidad una significación completamente opuesta, ya que, mientras que la raíz de «fábula» designa la palabra, la raíz de «mito», por extraño que eso pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa al contrario el silencio.
En efecto, la palabra griega muthos, «mito», viene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra también en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y por consiguiente, el silencio1; éste es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo. Así, de muô (en infinitivo muein) se derivan inmediatamente otros dos verbos que solo difieren de él un poco por su forma, muaô y mueô; el primero tiene las mismas acepciones que muô, y es menester agregarles otro derivado, mullô, que significa cerrar los labios, y también, murmurar sin abrir la boca2. En cuanto a mueô, y esto es lo más importante, significa iniciar (a los «misterios», cuyo nombre está sacado también de la misma raíz, como se verá dentro de un momento, y precisamente por la intermediación de mueô y mustês), y, por consiguiente, a la vez instruir (pero primeramente instruir sin palabras, así como era efectivamente en los misterios) y consagrar; deberíamos decir incluso en primer lugar consagrar, si se entiende por «consagración», como debe hacerse normalmente, la transmisión de una influencia espiritual, o el rito por el que ésta se transmite regularmente; y de esta última acepción ha provenido más tarde para la misma palabra, en el lenguaje eclesiástico cristiano, la de conferir la ordenación, que en efecto es también una «consagración» en este sentido, aunque en un orden diferente del orden iniciático.
Pero, se dirá, si la palabra «mito» ha tenido semejante origen, ¿cómo es posible que haya podido servir para designar un relato de un cierto género? Es que esta idea de «silencio» debe ser referida aquí a las cosas que, en razón de su naturaleza misma, son inexpresables, al menos directamente y por el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, hacerlo presentir, o mejor «asentir», por las transposiciones que permite efectuar de un orden a otro, de lo
inferior a lo superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible a lo que lo es mucho más difícilmente; y tal es precisamente el destino primero de los mitos. Por lo demás, es así como, incluso en la época «clásica», Platón ha recurrido también al empleo de los mitos, cuando quiere exponer concepciones que rebasan el alcance de sus medios dialécticos habituales; y estos mitos, que ciertamente no han sido «inventados», sino solo «adaptados», ya que llevan la marca incontestable de una enseñanza tradicional (como la llevan también algunos procedimientos de los que hace uso para la interpretación de las palabras, y que son comparables a los de nirukta en la tradición hindú)1, estos mitos, decimos, están muy lejos de no ser más que los ornamentos literarios más o menos desdeñables que ven en ellos muy frecuentemente los comentadores y los «críticos» modernos, para quienes es ciertamente mucho más cómodo desecharlos así sin más examen que dar de ellos una explicación siquiera aproximada; antes al contrario, los mitos responden de lo que hay más profundo en el pensamiento de Platón, más despejado de las contingencias individuales, y que él no puede expresar más que simbólicamente a causa de esta profundidad misma; la dialéctica en él contiene frecuentemente una cierta parte de «juego», lo que es muy conforme a la mentalidad griega, pero, cuando la abandona por el mito, se puede estar seguro de que el juego ha terminado y de que se trata de cosas que tienen de alguna manera un carácter «sagrado».
Así pues, en el mito, lo que se dice es otra cosa que lo que se quiere decir; podemos destacar de pasada que eso es también lo que significa etimológicamente la palabra «alegoría» (de allo agoreuein, literalmente «decir otra cosa»), que nos da todavía otro ejemplo de las desviaciones de sentido debidas al uso corriente, ya que, de hecho, actualmente ya no designa más que una representación convencional y «literaria», de intención únicamente moral o psicológica, y que, lo más frecuentemente, entra en la categoría de lo que se llama comúnmente las «abstracciones personificadas»; apenas hay necesidad de decir que nada podría estar más alejado del verdadero simbolismo. Pero, para volver de nuevo al mito, si no dice lo que quiere decir, lo sugiere, por esta correspondencia analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, se podría decir, se guarda el silencio al hablar, y es de eso de donde el mito ha recibido su designación2.
Nos queda atraer la atención sobre el parentesco de las palabras «mito» y «misterio», salidas las dos de la misma raíz: la palabra griega mustêrion, «misterio», se vincula directamente, ella también, a la idea del «silencio»; y esto, por lo demás, puede interpretarse en varios sentidos diferentes, pero ligados unos a otros, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser desde un cierto punto de vista. Destacamos primeramente que, según la derivación que hemos indicado precedentemente (de mueô), el sentido principal de la palabra es el que se refiere a la iniciación, y es así, en efecto, como es menester entender lo que se llamaban «misterios» en la antigüedad griega. Por otra parte, lo que muestra todavía el destino verdaderamente singular de algunas palabras, es que otro término estrechamente emparentado a los que acabamos de mencionar es, como ya lo hemos indicado, el de «místico», que, etimológicamente, se aplica a todo lo que concierne a los misterios: mustikos, en efecto, es el adjetivo de mustês, iniciado; así pues, originariamente equivale a «iniciático» y designa todo lo que se refiere a la iniciación, a su doctrina y a su objeto mismo (pero en este sentido antiguo, no puede aplicarse nunca a personas); ahora bien, en los modernos, esta misma palabra «místico», la única entre todos estos términos de cepa común, ha llegado a designar exclusivamente algo que, como lo hemos visto, no tiene absolutamente nada en común con la iniciación, y que tiene incluso caracteres opuestos bajo algunos aspectos.
Volvamos de nuevo ahora a los diversos sentidos de la palabra «misterio»: en el sentido más inmediato, y diríamos de buena gana el más grosero o al menos el más exterior, el misterio es aquello de lo que no se debe hablar, aquello sobre lo que conviene guardar silencio, o aquello que está prohibido hacer conocer al exterior; es así como se entiende más comúnmente, incluso cuando se trata de misterios antiguos; y, en la acepción más corriente que ha recibido ulteriormente, la palabra no ha guardado apenas otro sentido que ese. Sin embargo, esta prohibición de revelar ciertos ritos y ciertas enseñanzas, sin olvidar la parte de las consideraciones de oportunidad que ciertamente han podido jugar un papel a veces, pero que no tienen nunca más que un carácter puramente
contingente, puede ser considerada en realidad sobre todo como teniendo, ella también, un valor simbólico; ya nos hemos explicado sobre este punto al hablar de la verdadera naturaleza del secreto iniciático. Como hemos dicho a este propósito, lo que se ha llamado la «disciplina del secreto», que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia cristiana como en los antiguos misterios (y los adversarios religiosos del esoterismo deberían acordarse de ello), está muy lejos de aparecérsenos únicamente como una simple precaución contra la hostilidad, por lo demás muy real y frecuentemente peligrosa, debida a la incomprehensión del mundo profano; vemos en ella otras razones de un orden mucho más profundo, y que pueden ser indicadas por los otros sentidos contenidos en la palabra «misterio». Por lo demás, podemos agregar que no es una simple coincidencia el hecho de que haya una estrecha similitud entre las palabras «sagrado» (sacratum) y «secreto» (secretum): en uno y otro caso, se trata de lo que está puesto aparte (secernere, poner aparte, de donde el participio secretum), reservado, separado del dominio profano; del mismo modo, el lugar consagrado es llamado templum, cuya raíz tem (que se encuentra en el griego temnô, cortar, recortar, separar, de donde temenos, recinto sagrado) expresa también la misma idea; y la «contemplación», cuyo nombre proviene de la misma raíz, se vincula también a esta idea por su carácter estrictamente «interior»1.
Según el segundo sentido de la palabra «misterio», que es ya menos exterior, designa lo que se debe recibir en silencio2, aquello sobre lo que no conviene discutir; bajo este punto de vista, todas las doctrinas tradicionales, comprendidos ahí los dogmas religiosos que constituyen un caso particular de ellas, pueden ser llamadas «misterios» (extendiéndose entonces la acepción de esta palabra a dominios diferentes del dominio iniciático, pero en los cuales se ejerce igualmente una influencia «no humana»), porque son verdades que, por su naturaleza esencialmente supraindividual y supraracional, están por encima de toda discusión3. Ahora bien, para ligar este sentido al primero, se puede decir que difundir sin miramientos entre los profanos los misterios así entendidos, es inevitablemente librarlos a la discusión, procedimiento profano por excelencia, con todos los inconvenientes que pueden resultar de ello y que resume perfectamente
esta palabra de «profanación» que ya hemos empleado precedentemente sobre otro punto, y que aquí debe tomarse en su acepción a la vez más literal y más completa; el trabajo destructivo de la «crítica» moderna, al respecto de toda tradición, es un ejemplo muy elocuente de lo que queremos decir como para que sea necesario insistir más en ello1.
Finalmente, hay un tercer sentido, el más profundo de todos, según el cual el misterio es propiamente lo inexpresable, lo que no se puede sino contemplar en silencio (y conviene recordar aquí lo que decíamos hace un momento del origen de la palabra «contemplación»); y, como lo inexpresable es al mismo tiempo y por eso mismo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del que esta enseñanza no es, por así decir, más que la vestidura, que la manifiesta y que la vela todo junto2. De este modo, la enseñanza que concierne a lo inexpresable no puede, evidentemente, más que sugerirlo con la ayuda de imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación; según lo que hemos explicado, esto equivale a decir que una tal enseñanza toma necesariamente la forma simbólica. Tal ha sido siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciación a los misterios, por cualquier nombre que, por lo demás, se la haya designado; así pues, se puede decir que los símbolos, y en particular los mitos cuando esta enseñanza se tradujo en palabras, constituyen verdaderamente, en su destino primero, el lenguaje mismo de esta iniciación.

LOS MITOS

Libro: La Masoneria
Autor: Amando Hurtado

Dentro de la simbología masónica, ocupa un puesto preferente el “mito”. Los mitos son narraciones o cuentos que sintetizan -describiendo hechos y escenas convencionales- experiencias humanas complejas que apuntan los grandes principios a los que hemos aludido. El mito platónico de la caverna, el de Sísifo, el de Osiris, etc., actualizan valores humanos esenciales, con independencia de la existencia o acontecimiento, en un tiempo real, de los hechos narrados. Los mitos utilizados en el método iniciático masónico no representan verdades únicas, ni dogmas, sino que están deliberadamente destinados a ser temas de reflexión y especulación filosóficas estimuladoras del desarrollo intuitivo, lo mismo que los restantes símbolos.

Así, en la mitología romana, las fiestas saturnales (carnaval) constituían un momento de cambio o trastrocamiento del orden establecido. Los siervos mandaban a los señores durante unos días, porque Saturno, según el mito, habría destronado a Urano, su padre, antes de ser él mismo destronado por Júpiter/Zeus, dislocando o rompiendo el orden habitual. Este mito, como todos los mitos, contiene descripciones que, a través de analogías sucesivas razonadas, nos conducen hacia ideas afines, tan variadas como la propia riqueza interior personal sea capaz de albergar o recrear. Eso es el simbolismo.
Para los alquimistas, que fueron el brazo activo o constructor, dentro de la escuela de pensamiento hermético, Saturno representaba la materia disuelta, o bien el vitriolo azoico, capaz de separar los metales. Partiendo de esa disolución o separación de elementos, comenzaría la fase de recombinación o reconstrucción. Saturno vendría simbolizar, en ese contexto, el final de algo y el comienzo de una fase nueva.
En astrología, Saturno representa la serie de experiencias de separación que se producen a lo largo de la vida del hombre, pasando por la concatenación de sacrificios que ello conlleva. Por eso se le considera un signo más bien nefasto. Pero su lado bueno estaría en la capacidad de renuncia liberadora de la animalidad y de las pasiones que su presencia implica para los astrólogos.
El mito viene definido como una “noción o una creencia considerados valiosos por una comunidad y transmitidos por ésta”. Los mitos simbolizan otras tantas funciones del psiquismo humano. El mito de la “Luz”, por ejemplo, tiene su raíz en el temor y el rechazo de la oscuridad, común a la generalidad de los seres humanos. Los “hijos de la Luz” que, con diversos nombres, nos presentan la mayor parte de las leyendas tradicionales, son figuras míticas que representan nuestro deseo de victoria en la lucha contra el miedo, la ignorancia y la muerte. La ejemplaridad de los mitos invita a la emulación, pero, sin sometimiento a una disciplina metódica personal, carecen de valor iniciático. En otras palabras la fe ha de hacernos adquirir la capacidad de obrar “reflejamente”
Veremos, más adelante, que cada grado de la iniciación masónica, a partir del 3° inclusive, y sea cual sea el número de grados o etapas complementarias que caractericen a cada sistema de los diversos existentes, basa la elaboración y desarrollo de sus reflexiones en un mito o leyenda. Quienes no comprenden el simbolismo masónico suelen confundir los títulos de las leyendas iniciáticas con pretendidos títulos personales, con los que se “adornarían” los maestros masones fatuamente. No existe ningún masón real que piense así. Un masón del Rito Escocés Antiguo y Aceptado no se considera a sí mismo “Gran Maestre Arquitecto”, “Sublime y Perfecto Masón” o “Príncipe de Jerusalén”, fuera del contexto ritual del grado trabajado, en el que tales son los títulos de las ejemplificaciones propuestas, simbolizando otras tantas etapas de su proceso iniciático. Es importante retener este dato.
La construcción del Templo de Salomón fue un hecho histórico, narrado en la Biblia y utilizado como referencia por los constructores sagrados medievales, que la Masonería simbólica recogió para situar en torno a él la fábula de Hiram Abif, su propio mito fundamental. Ésta, tal como la conocemos los masones simbólicos, no aparecía en los Old Charges (Antiguos
Deberes) medievales, pero sí otras leyendas, como la de Noé y sus hijos, que incluían elementos comunes con la leyenda de Hiram.
Hemos señalado ya que la relación simbólica Hombre-Templo-Universo constituye el soporte de reflexiones a partir de las cuales el obrero masón se forma, “trabajando l piedra y aprendiendo a conocerse a sí mismo” en ese proceso. El obrador masón es, él mismo, un ejemplo de construcción, y la sociedad humana es el gran Templo a cuya construcción y perfeccionamiento deben y pueden contribuir los hombres que previamente busquen su propia perfección. Tal es el principio rector del método iniciático masónico y el mito de Hiram lo subraya, poniendo de relieve que la muerte no paraliza e proceso de construcción del Templo.
La fábula, cuya paternidad histórica no está aclarada, aunque su primera versión conocida es la que publicó Samuel Pritchard en 17308, toma como protagonista a Hiram Abif (O Maestro Hiram), personaje mencionado en los libros bíblicos de las Crónicas y de los Reyes9 como artífice extremadamente experto en el trabajo de los metales y en obras de ornamentación. El Maestro Hiram histórico, de madre hebrea, había sido enviado a Jerusalén por el rey de Tiro (también llamado Hiram) para que ayudara al rey Salomón en la construcción del primer Templo. A partir de estos escasos datos, surgió en la Masonería de principios del siglo XVIII este mito, creado para ritualizar el proceso simbólico de muerte y resurrección que caracteriza a todas las escuelas iniciáticas y que parte de la muerte del “viejo hombre”, que ha de dar vida al “hombre nuevo” o imbuido de nuevo espíritu:
Hiram, el Maestro conocedor de la Palabra magistral o clave de la construcción, muere a manos de unos malos colaboradores, antes de ver concluida la obra. La ignorancia, el fanatismo y la codicia de tres malos compañeros de trabajo, dependientes de él, les hacen desear ser tratados como maestros antes de estar capacitados para ejercer el oficio a ese nivel. Por ello, exigen de Hiram la revelación de la contraseña o palabra de maestro constructor que les permitirá identificarse como tales y recibir su salario en el lugar y hora señalados, a tal efecto, para los obreros de ese grado. Al negarse Hiram a actuar en contra de su conciencia, cada uno de los infames le asesta sendos golpes, acabando con la vida del Maestro. Después, entierran su cadáver en un lugar alejado del Templo en construcción. Pero los demás compañeros, al notar la ausencia de Hiram, comunican el hecho a salomón, rey patrocinador de la construcción. Éste dispone la búsqueda del Maestro y el castigo de sus asesinos.
La narración prosigue, detallando cómo fue descubierto el cadáver de Hiram y cuál fue la actitud de los preocupados compañeros que lo hallaron.
La reflexión sobre este mito permite extraer enseñanzas inmediatas que conducen a otras, de carácter iniciático: cada compañero recibido como nuevo maestro ha de ser un obrero que haya “muerto” para el mundo de las “apariencias”, en el que reinan la ignorancia, el fanatismo y l codicia, para “renacer” imbuido del espíritu de trabajo y de las cualidades morales que caracterizaron al mítico Maestro Hiram. Sólo en esas condiciones será posible llevar a término la Obra. Ello conduce al planteamiento personal de todo un programa de trabajo, que es la temática del tercer grado masónico o grado de Maestro.
Todo maestro Masón simbólico reencarna la figura de Hiram Abif, esforzándose por recuperar la Palabra perdida, necesaria para conocer la estructura universal. Para ello, usa los instrumentos de trabajo del Aprendiz, los del Compañero y, a partir de su nuevo compromiso consigo mismo, el Compás
del Maestro, con el que ha de aprender a ajustar y trasladar las medidas de acciones y pensamientos al plano metafísico. Los maestros forman una cadena fraternal de transmisión a través del tiempo, para que la Obra prosiga, con el apoyo permanentemente presente de cuantos participan y participaron en la Construcción. Ése es el espíritu de la Tradición.
Recordemos, en fin, que la filosofía hermética y la experiencia alquímica, derivada de ella, marcan también sus surcos en la metodología iniciática masónica, resumidos en la sigla V.I.T.R.I.O.L. (Visita interiora térrea rectificando que advenies ocultum lapidem). “Visita el interior de la tierra y, rectificando, encontrarás la piedra oculta”, transcribe la idea del perfeccionamiento. A partir del autoanalizas y de la rectificación, como vía para el encuentro de los esencial universal que se halla inscrito en cada hombre, puesto que lo de arriba es como lo de abajo, tal como señalara la enseñanza del legendario Hermes Trimegisto.