Así, no cabe duda que el esfuerzo requerido para penetrar más allá de la corteza conlleva, por sí mismo, determinados beneficios de los que se priva quien se atiene a las meras apariencias; sin embargo, ello no quiere decir que, ante el primer resultado obtenido en este sentido, ya no sea necesario continuar con dicha actitud, puesto que hay que tener presente que, a partir de aquí y hasta alcanzar el meollo de la cuestión, se interpone en realidad todavía un largo camino. En efecto, entre ambos podrán caber múltiples dilucidaciones, correspondientes a otros tantos grados de comprensión, los cuales, lejos de excluirse recíprocamente coexistirán armoniosamente -siendo cada uno de ellos válido en su propio nivel-, disponiéndose como una serie de escalones que permiten ascender hacia la meta; lo que no debe perderse de vista jamás, es que precisamente dicha meta es la que le otorga su propia razón de ser, tanto a cada uno de los "escalones" en particular cuanto a la misma "escalera", considerada en su totalidad. Lo que acabamos de decir, muestra que sería erróneo esperar que con el presente estudio se pueda agotar el argumento, hasta el punto de llegar a revelar la esencia misma de la leyenda de Hiram; por otra parte, sería conveniente abandonar la ilusión, bien poco esotérica por cierto, de que la solución de un problema como éste pueda provenir de lo exterior, por la sencilla razón de que dicha esencia es en realidad inexpresable 1.
No faltará, tal vez, quien juzgue a lo menos sorprendente esta última afirmación, acostumbrado como está a considerar exclusivamente un tipo de conocimiento superficial, que no va más allá de un mero registro mnemónico de datos aprendidos observando las cosas, como decíamos, desde lo exterior: no podemos dejar de apuntar que, en definitiva, esta posición es en todo y por todo idéntica a aquella que caracteriza el estado de "profano". Por el contrario, la actitud propia de un iniciado debería ser muy distinta: el conocimiento esotérico, siendo que implica ver más allá de todas las formas -usando de las mismas como un trampolín para alcanzar su propia finalidad-, jamás podrá ser confundido con la erudición; coger el "corazón" del símbolo equivale a identificarse con el principio que lo "informa", superando la distinción exterior sujeto-objeto, y un conocimiento de este género únicamente puede surgir como consecuencia de un trabajo interior de concentración de las propias potencias en la modalidad intelectual. En resumidas cuentas, este estudio no pretende ser otra cosa que una especie de glosa, la cual, por lo demás, excluye a priori una buena parte de los elementos que figuran tanto en la leyenda como en el mismo rito de iniciación. Dada la extrema complejidad del argumento, elegimos proceder de este modo a los efectos de asegurar una mayor claridad a nuestra exposición; ello no quiere decir que no podamos volver, en un futuro, sobre algunos de los aspectos que aquí dejamos de lado, a fin de desarrollar las implicaciones, no menos importantes, que ellos detentan desde otros puntos de vista.
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En lugar de demorarnos en poner de relieve los puntos de contacto de este mito con la leyenda masónica, cosa que cualquiera puede muy bien hacer por sí mismo, preferimos pasar de inmediato a considerar otra versión, esta vez extraída de la tradición hindú, que no deja de presentar, por lo demás, una estrecha afinidad con aquella otra de origen egipcio que acabamos de compendiar 3.
Nos referimos al mito del Purusha, que el Rig-Veda expone en términos capaces de arrojar nueva luz sobre el enigma que venimos estudiando, hasta el punto de permitirnos entrever la clave del mismo. En efecto, aquí ya no es cuestión de homicidio sino de sacrificio, más exactamente del arquetipo de todos los sacrificios, el primero en absoluto, aquel que los Devas llevan a cabo ritualmente "al comienzo de todos los tiempos"; y, lo que es más significativo, la consecuencia del sacrificio y desmembración de la víctima, o sea del Purusha primordial, consiste en la generación de todos los seres particulares. Cosa igualmente notable, aquí también, tal como habíamos visto que acontece en el mito egipcio, a una primera fase de división y dispersión sucede una segunda fase, en la cual se procede a la reintegración del Purusha 4.
¿Acaso este sacrificio cumplido al "comienzo de todos los tiempos", que conduce de la unidad a la multiplicidad, no se refiere, simbólicamente, al proceso que da lugar a la manifestación? Y, siguiendo el hilo de este pensamiento, no es igualmente razonable entender que la reintegración del Purusha, o de Osiris, indica el retorno a la unidad del principio o, lo que es lo mismo, nos habla de una "salida" fuera de la multiplicidad de la manifestación?
Si fuera efectivamente esto lo que nos propone ese modelo universal, que hemos supuesto ser la matriz de estas y otras formulaciones más o menos análogas, entonces términos tales como "asesinato", "sacrificio", "desmembración" y "dispersión" dejarían de sonar tan enigmáticos.
Pero sigamos examinando algunos otros casos para verificar si es posible hallar posteriores confirmaciones a esta hipótesis. Por ejemplo, en el lenguaje particularmente sintético que es propio del esoterismo extremo oriental, la cuestión, en lugar de asumir la forma del mito o la leyenda, se pone en términos puramente metafísicos: "De la unidad primordial/ la multitud de los seres ha salido por dispersión" 5.
Volviendo al Occidente es posible descubrir formulaciones equivalentes y, sobre todo, igualmente sintéticas, entre los Griegos presocráticos, por ejemplo en Heráclito, de quien citamos este fragmento:
"De Uno/ todas las cosas/ de todas las cosas/ Uno".
En la misma tradición cristiana se pueden encontrar diversos ecos de este modelo primordial, tanto en sus ritos como en su doctrina: por ejemplo, "la inmolación del Cordero 'desde el comienzo del mundo', constituye en realidad la misma cosa que el sacrificio 'védico' del Purusha, que al inicio de la manifestación aparentemente se divide para residir simultáneamente en todos los seres y en la totalidad de los mundos, de manera tal que, aun permaneciendo uno en su esencia y a pesar de que su unidad abarca fundamentalmente todo, exteriormente aparece como si fuera múltiple" 6.
A partir de lo cual, podemos colegir con toda naturalidad que, en general, los sacrificios rituales que, de uno u otro modo, aparecen en las principales formas tradicionales, no siendo más que expresiones diversas de un mismo arquetipo primordial, que viene adaptado, en cada caso, a la particular forma a la que se dirige, en el plano intelectual no hacen más que reproducir, invariablemente, el mismo mensaje que aquí acabamos de exponer en los términos usados por René Guénon. Por consiguiente, nos parece que sería una redundancia seguir examinando aquí los casos conocidos de este género; ello sin dejar de tener en cuenta, además, que sería indudablemente más provechoso, para quienes están interesados en ahondar su conocimiento sobre las formas tradicionales, que cada cual, por su propia cuenta, se dedicara a proseguir con esta tarea, cosa que, si se ha comprendido bien lo que hemos dicho anteriormente, no puede conllevar por lo demás mayores dificultades.
Hay todavía un punto, no obstante, sobre el cual queremos llamar la atención: el tema que hemos seguido hasta aquí a través de algunas de sus variantes volvemos a encontrarlo también en la Cábala hebraica, con la diferencia que, en esta oportunidad, viene propuesto no ya bajo la forma de un asesinato o de un sacrificio, sino que se prefiere apelar a otra idea, aquella de una especie de "desintegración" del principio, que aquí se llama Adam Qadmon, lo cual no deja, por otra parte, de tener una cierta afinidad con la "desmembración" de Osiris y del Purusha, puesto que, en definitiva, se trata siempre de separar los elementos que forman un todo. En efecto, las consecuencias que la Cábala hace derivar de este "hecho" no difieren de las que ya conocemos, porque, como escribe René Guénon, "es a partir de la fragmentación del cuerpo del Adam Qadmon que se ha formado el Universo con todos los seres que en el mismo se hallan contenidos, de manera tal que estos últimos aparecen como partículas de dicho cuerpo, y cuya 'reintegración' en la unidad no deja, a su vez, de presentarse como la misma reconstitución del Adam Qadmon. Este último es el 'Hombre Universal' y el Purusha, de acuerdo con uno de los significados de esta palabra, es asimismo el 'Hombre' por excelencia; se trata, por lo tanto, exactamente de la misma cosa" 7. Por otra parte, si en los mitos de Osiris y del Purusha, el homicidio del primero y el sacrificio del segundo, se debían a la intervención de causas aparentemente "exteriores" a ellos mismos, en el caso que estamos examinando no es así, puesto que se dice que aquello que origina la fragmentación del Adam Qadmon es el "egoísmo" (Nahash), o sea, en otras palabras, el deseo de la existencia individual 8; precisamente este es el punto que nos ha movido a cerrar, con este ejemplo, el repertorio de casos destinados a ilustrar la hipótesis que formuláramos al inicio.
El hecho de asignar al "egoísmo" el carácter de "victimario" -término que, a falta de uno mejor, empleamos para designar indiferentemente los casos del homicida y del sacrificador- sólo puede referirse, en el contexto considerado, a la acción que, en el proceso de la manifestación del Ser, viene interpuesta por una potencia de individuación, por medio de la cual serán determinados los límites del individuo, con el consiguiente resultado de hacer desaparecer para él todo recuerdo, toda conciencia del propio origen; dicho de otro modo, el nacimiento del individuo conlleva, forzosamente, su correlativa "muerte" al estado de no-manifestacion precedente: a partir de entonces éste cae en la más tenebrosa ignorancia -las "tinieblas exteriores"-, condicionado como está por aquella potencia de ilusión que lleva en sí mismo, y ya no puede percibir aquello que lo rodea más que de manera fragmentaria y separativa, de tal suerte que todo le aparecerá como una especie de "campo de batalla", donde, el conjunto de las imperfecciones que hacen de él un "fulano de tal", lo empujarán a luchar fanáticamente contra cualquier cosa que aparente oponerse a su ambición de afirmarse singularmente.
Está claro, por otra parte, que los mitos citados se refieren, emblemáticamente, a la formación de este mundo, desde una perspectiva unitaria, es decir "situándolo" por entero en el interior del Principio mismo, fuera del cual absolutamente nada puede existir más que ilusoriamente. Por ello es que, en el mito del Purusha, es "él mismo quien cumple el sacrificio, aun cuando contemporáneamente sea también la víctima; y, si se dice que quienes llevan a cabo su sacrificio son los devas, no hay en esto, en realidad, diferencia alguna, puesto que, en definitiva, los devas no son otra cosa que las 'potencias' que el Purusha contiene en sí mismo" 9. Y, cuando, en el mito egipcio, se precisa que los "personajes" de la tríada son entre sí hermanos, ¿no es este, acaso, un modo figurado de decir que, también aquí, se está haciendo referencia a aspectos diversos del mismo principio? Desde esta óptica, entonces, "el Señor del Todo", Osiris, será simultáneamente la víctima y su propio "victimario", adoptando para ello el aspecto tenebroso de Set-Tifón; pero, a su vez, será también quien se ocupa de "reunir lo disperso", asumiendo, entonces, el aspecto de Isis, "la diosa de los mil nombres".
Además de lo que acabamos de apuntar, hay otra indicación que aparece en este último mito que no podemos pasar por alto, y es la de que el propio "victimario", es decir Set-Tifón, acaba por seguir la misma suerte que su víctima, porque también el viene "hecho de pedazos"; y, de este modo, dividiéndose, se convierte en "legión", y va a ocupar el sitio que le corresponde en cada uno de los seres particulares, al fin de animar en todos ellos aquella parte "pasible y titánica" de que hablara Plutarco Y esto es así, porque cada ser particular refleja, en su propia relativa unidad, aquella de su principio, pero lo hace en cierto modo de manera invertida, razón por la cual subyace a la influencia predominante de este aspecto tenebroso que, como ya hemos dicho, no es otra cosa que "el deseo de la existencia individual".
Por último, vale la pena agregar todavía que, en la escatología egipcia, el muerto -o sea, esotéricamente, el iniciado--, cuando logra superar, al término de su viaje de "ultratumba", aquella que es llamada la "puerta del sol", se vuelve semejante a Osiris, cosa que no deja de tener una cierta analogía con el caso de quien, en la Masonería, accede a la Maestría, porque dicho acceso puede obtenerse solo "renaciendo" como Hiram.
Llegados a este punto, cabe ahora preguntarse si los diferentes aportes que hemos reunido y cotejado aquí 10, provenientes de los cuatro puntos cardinales, todos relativamente diversos en cuanto a la forma pero decididamente coincidentes -como esperamos haber demostrado- en cuanto al fondo, e igualmente dotados de un contenido preciso e inteligible, es decir adecuados para un uso cognitivo que no puede ser sino específicamente iniciático y esotérico, llegarán, decíamos, a admitir la verosimilitud de nuestro supuesto en lo que hace a la descendencia de todas estas formulaciones tradicionales de un único modelo primordial, reconociendo además que, en efecto, la leyenda de Hiram deriva a su vez de este mismo modelo. Por nuestra parte, así como estamos convencidos de poder contestar afirmativamente a la primera parte de esta cuestión, creemos también que, para poder verificar la segunda parte de la misma, nos quedan todavía por desarrollar algunas consideraciones relativas al caso específico de la leyenda masónica.
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Ahora bien, no hay duda que para entrar en "sintonía" con el espíritu que anima a la leyenda masónica se requiere, ante todo, considerarla en relación con su ambiente de proveniencia: tratándose de una forma iniciática originalmente destinada a aquellos que ejercían el arte de construir, podemos legítimamente sostener que la modalidad que reviste dicha leyenda debe guardar relación con la esfera específica de los "pequeños misterios", ya que el conocimiento de las artes y ciencias tradicionales dependen de estos últimos, así como el conocimiento de la metafísica pura depende, por su parte, de los "grandes misterios". La distinción que acabamos de hacer no se refiere, como quizás podría creerse, a géneros diferentes de iniciación sino a grados diversos de una sola y misma iniciación, grados que, por lo tanto, debemos considerar jerárquicamente ordenados en base a la amplitud y a la elevación del conocimiento al cual cada uno de ellos da virtualmente acceso o, más apropiadamente, que corresponden a su efectiva realización. Los "pequeños misterios" desarrollan las diversas posibilidades inherentes al ser humano y culminan en la perfección integral de dicho estado, mientras que los "grandes misterios" se elevan, a partir de allí, hacia los estados puramente intelectuales del conocimiento; unos tienen como objetivo el conocimiento del mundo físico, en el sentido que le daban los antiguos Griegos [como sinónimo de cosmogonía], y los otros persiguen, en cambio, el conocimiento de los principios supernos que lo determinan y que, hallándose más allá de aquel, constituyen la materia específica de la metafísica. Pero ambos integran, repetimos, una misma escala del conocimiento, en la cual los primeros se disponen de tal manera que constituyen una preparación para los segundos, llevando gradualmente, a quienes poseen las debidas "cualificaciones", a una maduración capaz de abrirles, sin verdadera solución de continuidad, las puertas de los "grandes misterios". Y para que esto sea así, es necesario que los instrumentos "operativos" que aparecen a lo largo de los diversos grados de esta escala hayan sido dispuestos ex profeso, directa o indirectamente, por quienes detentaban ese pleno conocimiento, que constituye la meta final de la iniciación. Recapitulando, podemos entonces decir que, así como el conocimiento metafísico constituye "el principio de donde derivan, necesariamente, todas las ciencias tradicionales", los "grandes misterios", en lo que concierne a la escala iniciática, representan, a su vez, la fuente de donde emanan, y de la cual dependen directamente, los "pequeños misterios" 11.
Volviendo a lo nuestro, ahora estamos en condiciones de concluir que la leyenda masónica, tal como se la conoce actualmente, debe provenir, con toda verosimilitud, de un prototipo establecido ya en tiempo inmemorial, merced a la "acción de presencia" que, en el ámbito específico de que se trata, pudieron ejercer quienes poseían un conocimiento efectivo de los "grandes misterios". Lo que queremos decir es que, desde un punto de vista iniciático, la misma no puede sino ser el resultado de la cabal transposición de una certeza metafísica en el plano correspondiente a los "pequeños misterios".
Aun cuando, a través de estas consideraciones, va tomando cuerpo nuestra convicción de que la fuente metafísica de la citada leyenda deba coincidir con ese "modelo universal", del cual aquí mismo hemos alegado un par de versiones puramente metafísicas, es muy cierto que la adaptación de que hablamos, al tener que revestir una apariencia que fuera acorde con aquellas ciencias tradicionales que debían manejar los antiguos masones operativos, conlleva forzosamente en sí misma un cierto oscurecimiento capaz de despistar sobre todo a todos aquellos que no poseen al menos una remota ilustración al respecto. Es más, podemos agregar que la dificultad subsiste aun entre los mismos masones "especulativos", los cuales, huérfanos del apoyo que sus antecesores encontraban en la práctica del correspondiente oficio tradicional, no siempre saben encauzar sus esfuerzos en la justa dirección, olvidando, entre otras cosas, que el legado recogido no solamente los obliga a una celosa custodia y una fiel transmisión del mismo a las generaciones venideras, sino que -ante todo- los está espoleando a valerse de él como de un medio idóneo para acercarse a ese conocimiento que, como ya dijimos, constituye la finalidad de la iniciación: tal es, en efecto, la razón de ser de los "misterios" masónicos, los que persisten en interrogar mudamente a todo aquel que haya sido admitido a presenciarlos, a la espera de que haya quien sepa descubrir el tesoro inefable que guardan en su seno.
En realidad, para resolver la cuestión de la referencia al Templo de Salomón, hay que fijar la consideración en el hecho de que la forma arquitectónica que asume un templo tradicional -en cualquiera de sus variantes- es siempree principalmente significativa. A comenzar por la planta del mismo, que bien puede ser asimilada a un yantra, es decir, a un símbolo geométrico destinado, en la esfera iniciática, a ser utilizado como "soporte" para la meditación y la contemplación; sin olvidar que el templo entero puede, a su vez, ser considerado como una especie de yantra tridimensional, y quien haya tenido la ocasión de ver, por ejemplo, desde lo alto la figura del Templo de Borobudur, no podrá dejar de reconocer la justeza de esta observación. No hay, en lo que decimos, nada de raro: en la India, cuando un iniciado realiza un peregrinaje o una visita a un templo, lo hace con el fin de contemplarlo desde el punto de vista (darshana) del conocimiento; para él, la estructura misma del edificio constituye un medio capaz de favorecer su realización espiritual, precisamente porque el objeto del templo se manifiesta a través de su forma, que es una imagen simbólica del cosmos. En efecto, el templo hindú, siguiendo las minuciosas prescripciones de la "geografía sagrada", se sitúa invariablemente en el "ombligo del mundo"; la obra procede a partir del trazado, sobre dicho sitio, de un diagrama ritual, el cual debe reflejar, entre otras cosas, la situación que presenta el firmamento en ese momento: la posición de los diversos planetas y estrellas será posteriormente "incorporada" en el edificio, regulando, de algún modo, las proporciones en cada una de sus partes; se delinean allí, asimismo, los movimientos aparentes del Sol y de la Luna, a fin de capturar el ritmo temporal que ellos marcan, y establecer así una correspondencia entre el templo y los ciclos, mayores y menores, que se repiten en el orden cósmico. Este diagrama recibe el nombre de Vastupurushamandala vastu, y se refiere al plano de la existencia corpórea, mientras que Purusha se refiere a aquella Esencia universal que, en dicho ámbito, determina la forma. Así como el mandala es el ideograma del Purusha, el edificio resultante representa, emblemáticamente, su forma sustancial, equivalente a la totalidad del universo. El templo hindú aparece, entonces, como la "morada" del Purusha, y quien lo contempla intuye la correspondencia analógica que existe entre el macrocosmos y el microcosmos: de este modo estará en condiciones de "realizar" que su propio cuerpo, tal como el universo entero constituye igualmente el templo o "morada" del único Purusha 12.
Para que la correspondencia analógica de que hablamos sea apropiada, es necesario que, en cierto modo, "las partes constitutivas del templo -como dice Coomaraswamy- correspondan tanto a las partes del cuerpo humano cuanto a aquellas que constituyen el mismo universo. Todas estas formas, determinadas en cuanto a su dimensión, constituyen claramente otras tantas 'moradas', habitadas e impregnadas por una Presencia invisible, respecto de la cual representan las posibilidades de manifestación en el tiempo y en el espacio; la razón de ser de las mismas es la de volverla conocible. En efecto, este principio unificante y constructivo, Espíritu o Sí de todos los seres, se halla tan solo aparentemente limitado por tales 'moradas', las cuales -al igual que sus otras 'imágenes'- sirven como soportes para la contemplación, ya que en ningún caso constituyen un fin en sí mismas, sino que son tan sólo medios más o menos indispensables para liberarse de todo genero de limitación. (...)
Cada una de estas 'moradas' está dimensionalmente determinada y limitada en seis direcciones: el nadir, los cuatro puntos cardinales y el cenit -los pies, el piso y la tierra; el tronco, el espacio interior y el espacio atmosférico; y el cráneo, el techo y el cielo-, que definen, respectivamente, la extensión de este hombre, de esta iglesia y de este mundo (...) El templo posee, por ejemplo, ventanas y puertas desde donde, quien en él se encuentra, puede ver y salir al exterior, o, viceversa, puede volver a entrar en el mismo; las cuales corresponden, en el caso del cuerpo, a las 'puertas de los sentidos', por cuyo intermedio es posible mirar hacia afuera durante los períodos de actividad, o regresar al interior del 'corazón' del propio ser cuando los sentidos se retraen de los objetos sensibles, o sea en la concentración. Existe empero, en teoría, otra puerta o ventana, accesible tan sólo por medio de una 'escalera', o bien por intermedio de la 'cuerda' [sushumna] que, desde lo alto, mantiene suspendido nuestro ser, y a través de la cual es posible salir fuera de la estructura dimensionalmente determinada, hasta llegar a colocarse enteramente por encima de la misma. En el hombre, esta salida esta representada por el foramen craneal: todavía abierto en el momento del nacimiento, éste se reabre [en ciertas tradiciones] luego de la muerte, por medio de la trepanación ritual del cráneo, aun cuando, en lo que concierne a su significado, puede mantenerse 'abierto' a lo largo de la propia vida a través de apropiados ejercicios espirituales, puesto que esta abertura-de-Dios (brahma-randhra) corresponde al 'vértice', o sea al 'ojo del corazón', que es la ciudad-de-Dios (brahma-pura) en nosotros, desde donde 'sale' el Espíritu en el momento de la muerte. Con arreglo a la arquitectura, el brahma-randhra, o foramen del cráneo humano y del templo edificado por el hombre, corresponde a la claraboya, a la abertura para la salida del humo, o a la lumbrera (lichtloch) de la casa tradicional; y en algunos templos occidentales antiguos, o incluso relativamente modernos, este 'ojo de la cúpula' es -nuevamente- una ventana circular abierta, con lo cual la estructura sigue siendo "hipetral" [o sea, como en los santuarios más antiguos, carece de techo o posee una abertura en el mismo]. En el caso de las primeras cúpulas de madera de la India, la abertura superior se halla aparentemente obstruida por la plancha circular del techo (kannika), sobre la cual apoyan las vigas, como si fueran los rayos de una rueda o las varillas de un paraguas, pero dicha plancha, en realidad, está perforada, y funge, por lo tanto, como salida para los Perfectos (arahant), que-se-mueven-a-propio-gusto, y para los 'peregrinos del cielo' que [según la tradicion hindú] a menudo parten precisamente desde allí; se trata, como vemos, de una 'puerta superior' (agga-dvara) (...) Y, por último, en el mundo, cuyo "techo" es el cielo, el propio Sol es la Janua Coeli, la 'puerta de la liberación' (mokshadvara), la única vía desde donde es posible prorrumpir fuera del universo dimensional, y, de este modo, 'escapar definitivamente' a la rueda de las transmigraciones [samsara]" 13 .
Confiamos en que esta aparente digresión pueda alcanzar, al menos, para hacer entrever cómo la estructura arquitectónica de un templo, construido según las reglas tradicionales del arte, contiene en sí misma un significado bien preciso que, repetimos, refleja analógicamente tanto la composición de un "mundo" como la de un ser determinado. En consecuencia, cuando la leyenda masónica hace referencia al Templo de Jerusalén, debemos ver en ello, más que la obvia constatación de un hecho histórico, una alusión a lo que fue hecho "al comienzo de todos los tiempos": es decir que, por intermedio del simbolismo inherente al templo, ella nos remite, en definitiva, al tema de la formación del mundo, como aquellas otras versiones del "modelo universal" que hemos considerado a lo largo de la primera parte de nuestro estudio. Con la única verdadera diferencia que, en la óptica profesional de los antiguos constructores, este remontarse a los principios debe valer también para concebir la "forma" del arquetipo al cual habrá de ajustarse en todo y por todo la obra sucesiva, con el fin de garantizar que el producto resultante, es decir el templo, pueda cumplir cabalmente, desde todos los puntos de vista, con el propio cometido. No es nuestra intención, por supuesto, negar que esta referencia al Templo de Jerusalén en la leyenda masónica pueda servir, en realidad, para indicar precisamente dicho arquetipo; es más, estamos plenamente convencidos que esto es efectivamente así, pero ello no quita que, vistas las actuales circunstancias por las que atraviesa el género humano, no consideremos que sea preferible insistir ulteriormente sobre el carácter, por decirlo así, de "palabra sustituida" que dicha referencia reviste -puesto que se remonta tan sólo a unna particular adaptación de la "tradición perenne"-, para mostrar mejor cuan necesario es tomarla como un "soporte" de meditación a partir del cual habrá de comenzar la "búsqueda" de la correspondiente "palabra perdida", es decir, en este caso, de su mismo arquetipo metafísico.
Ahora bien, si, como hemos visto, por un lado es cierto que la figura del templo retrata emblemáticamente la producción del Cosmos -o, en una óptica metafísica, nos habla de la manifestación de los estados múltiples del ser-, por otro lado es igualmente constatable que la construcción propiamente dicha de aquel aparece más bien como un reflejo invertido de dicha producción primordial; en efecto, desde el punto de vista de quienes llevan a cabo dicha obra, la misma adquiere el carácter de una reversión respecto a lo que ha sido hecho "al comienzo de todos los tiempos", pues se procede -análogamente al caso de la realización espiritual- remontando a partir de la multiplicidad de la manifestación, con lo cual el "principio" de ésta habrá de aparecer tan sólo cuando sea colocada la última piedra de la obra ("clave de bóveda"). Desde este otro ángulo, la construcción en sí misma simboliza, entonces, "el 'retorno' del cosmos a su propio principio, ya sea que se trate del cosmos integralmente considerado, o de un ser en curso de reabsorción desde uno de los múltiples estados del mismo" 14.
Quien haya seguido atentamente hasta aquí nuestra exposición, seguramente se habrá percatado ya de la identidad de fondo que presenta cuanto acabamos de decir con aquellas dos fases complementarias que componen el "modelo universal". Así pues, estamos ya en condiciones de aseverar que precisamente aquella parte de la leyenda masónica que, a primera vista, podía resultar más extraña a nuestra hipótesis -hasta el punto que parece poner en duda su misma verosimilitud-, se ha revelado ser, en cambio, y siempre y cuando se la sepa "leer" correctamente, una prueba que vendrá a corroborar ulteriormente nuestra posición.
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Con respecto a la muerte de Hiram, que constituye el cuerpo central de la leyenda, entendemos que detenernos a considerar los numerosos puntos de contacto que establecen su afinidad con el citado modelo sería redundante, porque no haríamos más que repetir con otras palabras lo que ya hemos tenido ocasión de decir a medida que examinábamos las diversas versiones de dicho modelo: más allá de las particularidades, podemos sostener que, en su esencia, la versión masónica se identifica con el mismo y todo hace pensar que ella derive de una adaptación de ese modelo a la esfera particular del arte de construir; por otra parte, las afinidades son tan evidentes que cada cual puede muy bien comprobarlas por sí mismo Por consiguiente, dedicaremos el espacio que nos resta a evidenciar las repercusiones que implica el tema de la leyenda en el campo de la iniciación masónica. Con la "desaparición" de Hiram está expresamente dicho que sobrevino la pérdida de la "palabra sagrada" de maestro. A propósito de esto, se convendrá con nosotros que quien experimenta una pérdida ve reducido con ello el número de posibilidades que hasta entonces tenía efectivamente a su alcance; conviene agregar, sin embargo, que, normalmente, la pérdida en cuestión se ve de algún modo compensada con la sucesiva actualización de otras posibilidades, que previamente permanecían latentes por no corresponder a una necesidad de hecho. Ahora, cuando las posibilidades que sustituyen a las que faltan resultan ser análogamente equivalentes a estas últimas, es indudable que la pérdida verificada ha de considerarse subsanada, al menos en cierto modo y hasta cierto punto; por el contrario, cuando el nuevo campo de posibilidades que se abre resulta ser de un orden completamente distinto del que se ha perdido, dicha pérdida se vuelve a todas luces efectiva, y la nueva situación constituye, entonces, una verdadera ruptura y una especie de barrera con respecto a la precedente. Tal es, precisamente, el caso del hombre moderno, el cual, constitucionalmente predispuesto para el orden de posibilidades destinadas a prevalecer en esta época, se ve naturalmente impedido a restaurar el orden de cosas perdido, sea porque ya no está en condiciones de valorarlo adecuadamente, sea porque simplemente ha llegado a olvidarlo por completo. Cuando se hace hincapié en la perdida de algo que, como en el caso que nos ocupa, viene simbolizado con una "palabra" -o, como en otros casos, una "bebida" (ssoma) o también una "copa" (grial)-, y se refiere de todos modos siempre a un estado que era anteriormente natural, lo que se intenta lograr por su intermedio es que el destinatario del mensaje "despierte" del torpor del olvido; en efecto, al cobrar conciencia de la carencia o imperfección del estado en que actualmente se encuentra, el maestro "virtual" se ve empujado a iniciar aquella busca interior de conocimiento que puede llevarlo a reconstituir en sí mismo el estado que le era natural antes de la sobrevenida decadencia, con lo cual alcanzará la maestría efectiva. Y desde que la leyenda masónica, siguiendo las huellas del "modelo universal", sitúa su relato en el "eterno presente", debemos colegir que, lo que más precisamente debe ser reconstituido, resulta ser el "estado primordial".
Ahora bien, si se considera que el obstáculo que se interpone para alcanzar dicha finalidad es, justamente, todo lo que caracteriza de manera específica el propio estado de decadencia, ante todo será necesario que quien persigue la realización iniciática "muera" de algún modo al mismo, desprendiéndose de aquellas particulares imperfecciones que lo mantienen encarcelado, para posteriormente "renacer" a la plenitud del propio estado original. Es por ello que la iniciación al grado de maestro a menudo se compara con una muerte al mundo psíquico y un renacimiento en el mundo del Espíritu 15. Lo cual implica, para quien haya realizado de manera efectiva este "pasaje", una verdadera transformación, más allá de todas aquellas limitaciones que caracterizaban su precedente condición, de manera tal que, para él, la multiplicidad acaba por ser reintegrada en la unidad, siendo que, de aquí en más, cada cosa ya no será vista de manera aislada y en cierto modo acabada en sí misma, sino en armoniosa síntesis, tal como es en realidad.
Lo que acabamos de decir da por entendido que, tal como puntualizara René Guénon, el individuo humano es, en la concepción tradicional, "al mismo tiempo, mucho más y mucho menos, de lo que comúnmente se piensa en Occidente: mucho más, a causa de sus posibilidades de extensión indefinida más allá de la modalidad corpórea, a la que se atiene en definitiva todo aquello que por lo general se estudia; mucho menos, en tanto que, bien lejos de constituir un ser completo y autosuficiente, tal individuo no constituye más que una manifestación exterior, una apariencia fugitiva revestida por el verdadero ser, cuya esencia -en su inmutabilidad- no puede verse afectada por aquel" 16. La reconstitución del Purusha, así como aquella de Osiris, la reintegración del Adam Qadmon y la misma resurrección de Hiram, nos están señalando cual es la dirección a seguir a fin de volver plenamente efectiva la iniciación recibida: "lo que era un proceso de generación y división se vuelve ahora un proceso de regeneración y de unificación" 17.
He aquí el motivo por el cual decimos que el ritual de iniciación refleja, de manera inversa, la leyenda de Hiram. Siguiendo dicho ritual, quien debe "interpretar" el papel de Hiram es el "iniciado" (la creatura contingente), al cual, de este modo, se le presta la ocasión de ser, en efecto, el actor-espectador de su propio "sacrificio": dado que, a partir del momento en que éste se identifica con la víctima, no hace más que prefigurar aquello que, a posteriori, habrá de llevar efectivamente a cabo si quiere alcanzar la realización espiritual. Y así el "iniciando", bajo la figura de Hiram, acaba por representar, por analogía inversa, la muerte de sí mismo, cuando, tras luchar contra la propia ignorancia, fanatismo y ambición, su parte mejor logra prevalecer sobre aquellos "defectos" que, al impedirle reconocer la verdadera Identidad que se encuentra tras el velo de su efímero "yo", lo mantenían prisionero del "deseo de la existencia individual" 18.
En efecto, cada golpe propinado ritualmente al "iniciado" apunta, en definitiva, a desterrar para siempre ese poder de sugestión que al presente lo subyuga y lo aísla en una condición separativa; y, puesto que lo que aparece como una destrucción es en realidad una transformación, con cada uno de estos golpes se va reconstituyendo, y actualizando, la que era su condición original 19. De manera tal que, cuando, herido mortalmente por el último golpe recibido, cae dentro del ataúd, el "iniciado", en tanto que "víctima", reúne en sí mismo, simultáneamente, ya sea el carácter de la propia naturaleza separativa como al del propio Hiram. En consecuencia, abandonados ya los despojos contingentes, quien será agarrado y puesto nuevamente de pie, será ahora el mismo Hiram, con el cual definitivamente se ha identificado el nuevo maestro. Por lo que podrá justamente decirse que Hiram ha renacido, así como será igualmente justo proclamar que se ha vuelto a encontrar la Palabra que había sido perdida.
| Notas |
2 El prejuicio de considerar el "mito" como si fuera un simple cuento fantástico, es algo que deriva de un modo de ver las cosas típicamente profano (que es lo mismo que decir ignorante), y no cabe entre quienes se han vinculado a una auténtica organización iniciática. Considerado de manera apropiada, el mito -tal como el símbolo- es un instrumento adecuado para llegar a intuir lo inexpresable. La leyenda de Hiram, por su parte, se inscribe naturalmente en esta categoría. Ver, a propósito de esto, René Guénon, Considerazioni sull'Iniziazione, cap. XVII.
3 Aquel que se conoce también como el "Señor de la eternidad", Osiris, "el de los muchos ojos", "Aquel que no puede ser nombrado", representa a la postre ese Sol espiritual que mediante la multiplicidad de sus rayos anima a los seres particulares. Por eso es que un himno dedicado a Osiris reza así: "Tu eres el padre y la madre del género humano; los hombres viven gracias a tu respiración y a la carne de tu cuerpo". (Cf. Frazer, Il Ramo d'Oro, II, pag. 599).
4 El Purusha es asimismo Prajapati, el "Señor de los seres creados". Tal como Osiris, Purusha representa ese Sol que "es el Espíritu de todo lo que se mueve o está quieto" (Cf. Rig Veda, I, 15, 1. Citado por A K Coomaraswamy, Il Grande Brivido, pag. 444).
5 I Padri Taoisti; Lao-Tzu, Tao-Te-Ching, cap XXVIII, D, 4-5 (traducción P.Wieger).
6 René Guénon, Simboli della Scienza Sacra, pág. 392.
7 Idem, pág. 260.
8 "Somos seres distintos porque nosotros mismos creamos la distinción, la que no existe más que en la medida en que la creamos; creando esta distinción somos los elementos del Demiurgo, y hasta tanto seamos seres distintos pertenecemos al dominio de dicho Demiurgo, que constituye precisamente la creación". (Cf. René Guénon, Mélanges pag. 16).
9 René Guénon, Simboli della Scienza Sacra, pág. 259. Según A.K.Coomaraswamy (Induismo e Buddismo, pág. 16) la palabra Deva puede ser usada, en singular, para indicar a Dios, y al plural, para indicar a los dioses. En este último caso, que es asimismo el de los ángeles y las ideas platónicas (Cf. Dante, Convivio, II, 4), puede decirse que ellos derivan su propio ser de la participación con el Principio, del cual no representan sino aspectos o atributos diversos. Pero, desde que tal participación es desconocida "no queda más que un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida de dicho ser". (Cf. René Guénon, Simboli della Scienza Sacra pág. 327); y este es, precisamente, el caso de los ángeles "caídos", o si se quiere, de los titanes o de los asuras, es decir, las potencias de la ilusión. La ignorancia que lleva a considerar el ángel como un ser separado, determina que aquello que constituye un vínculo de unión con el Principio se transforme en una barrera de contención, con lo cual asume un aspecto maléfico. Por lo tanto, si "en el caso de Osiris y en el de Hiram no se trata ya de un sacrificio, al menos explícitamente, sino de un asesinato (...) esto no cambia esencialmente nada, puesto que se trata de la misma cosa considerada desde dos ángulos complementarios, como sacrificio en su aspecto dévico y como asesinato en su aspecto asúrico>. (Cf. René Guénon, Idem, pág. 260).
10 Aportes que, con solo haberlo querido, se habrían podido multiplicar fácilmente. Como prueba de ello, nos bastará recordar el mito de Zagreus: es decir, de Dionisos, hijo de Zeus, quien fue asesinado y también despedazado por los titanes; aquí será Demeter, su madre, la que habrá de reconstituir su cuerpo para volverlo a la vida. Curiosamente esta tradición atribuye el origen de la granada a la sangre de Dionisos, lo cual no deja de ser una manera figurada de referirse a la generación de los seres particulares. Asimismo, en los escritos atribuidos a Hermes, se puede encontrar una indicación que va en la misma dirección: "Las almas provienen, por decirlo así, del despedazamiento de una única Alma universal" (Cf. Lib. X, 7. Citado por A.K.Coomaraswamy, Induismo e Buddismo, pág. 30). La universalidad del modelo no puede excluir a los antiguos Romanos, entre los que hallamos una tradición referida a Rómulo, según la cual el mítico rey de Roma fue hecho pedazos por los senadores, los cuales, sucesivamente, enterraron los múltiples fragmentos de su cuerpo (Cf. Frazer, Il Ramo di Oro, II, pág. 594). Pero también en la América precolombina encontramos variantes de dicho modelo, como, por ejemplo, entre los Aztecas: éstos observaban la tradición ritual de "sacrificar", durante el solsticio de invierno, el cuerpo del dios Huitzilopochtli -compuesto de una pasta de varios tipos de semillas-, de cuya fragmentación luego se nutrían quienes participaban del rito, a fin de volverse semejantes al dios. (Cf. Frazer, Idem, II, págs. 766-7).
11 René Guénon, Considerazioni sull'Iniziazione, págs. 299-300.
12 Los datos concernientes al templo hindú han sido extraídos de la obra de Stella Kramisch, Il Tempio Indu, cuya lectura nos permitimos aconsejar a todos aquellos que estén interesados en profundizar este argumento.
13 Ananda K. Coomaraswamy, Il Grande Brivido, pág. 5-7.
14 Pietro Nutrizio, "La porta stretta" e "La cruna dell'ago: studio su un aspetto particolare del simbolismo costruttivo", en Rivista di Studi Tradizionali, Turín, nº 80, pág. 200.
15 Ver a propósito de esto, René Guénon, Considerazioni sull'Iniziazione, pág. 180.
16 René Guénon, La Metafísica Orientale, en Rivista di Studi Tradizionali, Torino, n· 44 pág. 18.
17 Ananda K. Coomaraswamy, Induismo e Buddismo, pág. 40.
18 "En esta guerra entre dioses y titanes que ahora se lleva a cabo dentro nuestro, razón por la cual nos encontramos 'en guerra con nosotros mismos', la victoria y resurrección de aquellos serán también las nuestras, pero con una condición: que en verdad sepamos quienes somos en realidad" (Cf. A. K. Coomaraswamy, Induismo e Buddismo, pág.20). El mismo ritual pone en relación a los "malos compañeros" con aquella ignorancia, fanatismo y ambición que constituyen los errores que llevamos dentro, y contra los que nos vemos exortados a combatir. En el fondo, se trata de la misma exortación que los antiguos Griegos habían grabado en el Templo de Apolo: "Conócete a ti mismo". Conocimiento que es esencialmente espiritual y 'cuya realización' o sea la del ser mismo, se asemeja a la formación del mundo (...) De este modo puede comprenderse por qué ciertas ciencias describen el verdadero conocimiento con las apariencias de dicha formación". Cf. René Guénon, Mélanges, pág. 56).
19 "Desaparecida la ignorancia, que es la raíz y causa de todas las limitaciones, a su vez la individualidad, que está caracterizada por las limitaciones, desaparece" (Cf. René Guénon, Introduzione generale allo studio delle Dottrine Indú, pág. 247). Dicho de otro modo, cuando nos quitamos la careta de nuestro yo, descubrimos nuestro verdadero ser, que es uno solo e idéntico para todos.
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